Введение

В основе философской системы Г.В. Гегеля (1770-1831) лежит учение о тождестве субъекта и объекта. В своей первой наиболее значительной работе "Феноменология духа" Гегель в какой-то мере возвращается к проблемам, зафиксированным Фихте, и пытается разрешить проблему тождества субъекта и объекта, мышления и бытия на основе обоснования тождества индивидуального и "абсолютного "Я". Первым шагом на пути преодоления противоположности субъекта и объекта, по мнению Гегеля, является движение индивидуального сознания к отождествлению с абсолютным "Я", т. е. с общечеловеческим сознанием, духовным миром всего человечества. Это возможно лишь путем поступательного развития сознания, в ходе которого индивидуальное сознание проходит весь этот путь, все те этапы, которые прошло человечество на протяжении всей своей истории. Феноменология духа - это одновременный процесс развития Всемирной культуры, накопления духовного опыта человечества и освоение этого опыта конкретным индивидом, или, выражаясь современным языком, процесса "социализации индивида", превращение его в личность, овладевшую богатством человеческой культуры, всеми достижениями человечества. По окончании этого процесса воспитания и образования каждый человек, по мнению Гегеля, становится способен посмотреть на мир и на себя с точки зрения завершившейся мировой истории, "мирового духа". И таким образом снимается противоположность субъекта и объекта и достигается абсолютное тождество, тождество мышления и бытия.

Движение сознания по Гегелю

Движение сознания, по Гегелю, - это восхождение от абстрактного к конкретному. Каждая последующая ступень заключает в себе все предыдущие, воспроизводя их на новом более высоком уровне, в то же время последующие ступени предвосхищаются на более ранних этапах диалектического пути развития.

Первая ступень - сознание . На ступени "сознания" предмет противостоит человеческому "Я" как внешняя данность и определяет его: сознание оказывается "теоретическим" или созерцающим (чувственные восприятия, формы рассудка).

Следующая ступень - самосознание . На ступени "самосознания" предмет и сознание тождественны, сознание определяет свой предмет - самое себя - и поэтому выступает, прежде всего, как практически действующее, желающее, стремящееся.

Когда самосознание постигает свою всеобщность, усматривает в себе абсолютную полноту реальности, оно выступает как "разум" . Высшей ступенью в развитии индивидуальности является ступень "духа". На этой ступени сознание постигает духовную реальность мира и себя как выражение этой реальности.

С каждой из этих ступеней развития индивидуального сознания соотносятся определенные ступени и формы развития человеческой культуры, духовной жизни: мораль, наука, право, религия и др.

Вершиной всего этого движения в историческом и индивидуальном плане является освоение языка философии - понятий.

Дойти до высшей точки развития, по Гегелю, это значит "дойти до понятия", стать способным формировать и выражать свои мысли в системе понятий и категорий Логики. До Гегеля в понятии видели некое субъективное образование. Гегель же считал, что Понятие (с большой буквы) это и есть абсолютное тождество субъекта и объекта, то самое тождество, которое для Фихте является никогда неосуществимым, но желанным идеалом.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831) немецкий философ, создатель систематической теории диалектики на основе объективного идеализма, через призму которого он реализовал первое из выделенных направлений - «сознание как субстанция бытия».

Чтобы была более понятна его позиция в осмыслении сознания как основы бытия и логика анализа роли сознания, попробуем популярно изложить его представление о мироздании. По Гегелю до природы и человека существовала Абсолютная идея (Мировой дух), которая реализует свои потенциальные возможности сама в себе в форме диалектики понятий через триады (явление – сущность – понятие, качество – количество – мера и т.д.).

Завершив этот путь самореализации в сфере духа, Абсолютная идея отчуждает себя, то есть переходит в свое иное, в свою противоположность, в материю, порождая тем самым природу. Но Абсолютная идея не «бросает» природу, а «остается с ней» в качестве ее сущности, в том смысле, что изменения в природе не самодостаточны; они оказываются лишь формой проявления диалектических изменений самой Идеи, так как материя у Гегеля мертва и сама по себе не способна к развитию. В форме материальной природы Абсолютная идея проходит второй круг саморазвития. На третьем этапе Дух совершает самодвижение в форме человеческого сознания, как в объективной (например, миф – религия – философия), так и в субъективной форме. Но и на этом этапе развитие человеческого сознания и духовной культуры является проявлением развития самой Абсолютной идеи. Человек, пытаясь познать сущность природного мира и человеческого сознания, при- ходит (по мнению Гегеля в его лице) к осознанию того, что их сущностью является Абсолютная идея. Но так как человеческое сознание есть лишь форма реализации потенций Абсолютной идеи, то познание человеком сущности мира, есть познание Идеей самой себя.

Таким образом, мировое объективное сознание у Гегеля постулируется как первопричина и сущность мира. Необходимо рассмотреть гносеологические и методологические основания формирования гегелевской конструкции.

Реальными предпосылками его учения о сознании стали: реальный прогресс науки в получении истинного знания о мире, заметное приращение этого знания; признание идеальной природы мышления и положение о тождественности природы предмета и понятия, вещи и мысли, бытия и сознания, которое позволило сделать вывод об идеальной природе бытия.

Как и Декарт Гегель пытался доказать как возможно истинное знание о предмете. И именно в рамках этого доказательства появился вывод о сущностной природе сознания. Логика его рассуждения такова: истинное знание о предмете возможно в силу тождественности сущности предмета понятию. Сущностная природа предмета своей субстанцией имеет понятие. Это возможно лишь постольку, поскольку вообще субстанцией бытия является сознание. Признание сознания субстанцией бытия и стало основанием понимания реального мира как формы проявления мирового сознания. В этом специфика гегелевского метода представления сознания как предмета анализа. Ведь так как мир есть проявление сознания, то, исследуя его формы, то есть реальный мир, мы исследуем само сознание.

Но сознание у Гегеля не только субстанция, оно и субъект; оно активно в своей сущности, т. е. оно есть Дух. Он обращал внимание на то, что субстанция по существу есть субъект и это выражено в представлении, которое провозглашает абсолютное духом… Лишь духовное есть то, что действительно (Гегель. Феноменология духа. – Спб.: Наука, 1992. – С.12-13).

Кроме этого, активность сознания у Гегеля определяется волей, и реализуется в стремлении познать мир. Духовная сущность, говорил он, есть некоторый вечный закон, имеющий свое основание не в воле «этого» индивида, а есть в себе и для себя, абсолютная чистая воля всех, имеющая форму непосредственного бытия. Эта воля не есть также заповедь, только долженствующая быть, а она есть и имеет значимость; это есть всеобщее «я» категории, которое непосредственно есть действительность, и мир есть только эта действительность. То есть Гегель рассматривает волю как стремление сознания к знанию своей подлинной природы. Поскольку в философии Нового времени человек определяется как субъект, постольку сама философия в своей внутренней направленности становится философией практического духа, суть которого в стремлении к абсолютному познанию самого себя, поэтому философия должна развивать себя как систему деятельности Абсолютного духа. Таким образом, теория Гегеля, отражая реальные стороны процесса человеческого познания, представила их в мистифицированной форме.

Проблема сознания в философии марксизма

В рамках марксистской традиции сознание понимается как вторичное, производное от материи свойство. Это, на мой взгляд, определяется фундаментальным основанием философского анализа, сформировавшимся в материалистической традиции, а именно: логикой основного вопроса философии. Основной вопрос всей в особенности новейшей философии есть вопрос об отношении мышления к бытию, сознания к материи, - пишет Ф. Энгельс во второй главе работы «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии». Первая, онтологическая сторона основного вопроса формулируется как вопрос о том, что первично: материя или сознание? Именно, исходя из материалистической трактовки основного вопроса философии, в марксизме ставится и решается вопрос о сознании в его отношении к материи. Причем этим же определяется и значительный уклон в сторону естественнонаучного анализа сознания, реализованный в тенденции выявления самого механизма возникновения сознания из материальных условий жизни людей, в отличие от Декарта и Гегеля, которые основания сознания находили в самом сознании.

Основные принципы анализа сознания изложены Карлом Марксом (1818- 1883) и Фридрихом Энгельсом (1820 – 1895) в первой главе их совместного труда «Немецкая идеология» (1846). Среди этих основополагающих принципов: принцип материального единства мира (сознание как свойство организованной материи); принцип отражения (сознание как отражение действительности); принцип деятельности (сознание как сущностный момент человеческой деятельности); принцип социальности (сознание возможно только в обществе).

Производство идей, представлений, сознания, - подчеркивают они в работе «Немецкая идеология», - первоначально непосредственно вплетено в материальную деятельность и в материальное общение людей, в язык реальной жизни. Образование представлений, мышление, духовное общение людей являются здесь еще непосредственным порождением их материальных действий. То же самое относится и к духовному производству, как оно проявляется в языке политики, законов, морали, религии, метафизики и т.д. того или другого народа. Люди являются производителями своих представлений, идей и т.д., но речь идет о действительных, действующих людях, обусловленных определенным развитием их производительных сил и соответствующим этому развитию общением, вплоть до его отдаленнейших форм. Сознание…никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием…, а бытие людей есть реальный процесс их жизни…

В прямую противоположность немецкой философии, спускающейся с неба на землю, мы здесь поднимаемся с земли на небо, т.е. мы здесь исходим также не из существующих только на словах, мыслимых, воображаемых, представляемых людей, чтобы прийти к подлинным людям; для нас исходной точкой являются действительно деятельные люди, и из их действительного жизненного процесса, который может быть установлен эмпирически и который связан с материальными предпосылками. Таким образом, мораль, религия, метафизика и прочие виды идеологии и соответствующие их формам сознания утрачивают видимость самостоятельности. У них нет истории, у них нет развития: люди, развивающие свое материальное производство и свое материальное общение, изменяют вместе с этой своей действительностью также свое мышление и продукты своего мышления. Не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание (Маркс К. , Энгельс Ф. Немецкая идеология//Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. – С.25-26.).

Дальнейшее развитие марксистской философии показало, что принципы материального единства мира, в решении рассматриваемой проблемы, и отражения сформулированы у Марксав очень жесткой форме и ведут к методологическим противоречиям (например, в вопросах соотношения общественного и индивидуального сознания, в вопросах относительной самостоятельности общественного сознания, в вопросах онтологической роли сознания в реальной жизни общества и индивида и др.). Хотя уже Энгельс, после смерти Маркса, указывал на относительную самостоя-тельность общественного сознания.

Пытаясь преодолеть эти трудности, марксисты активно разрабатывали принципы деятельной и социальной природы сознания, содержащиеся в положении классиков о реальном процессе жизни людей как основе сознания. Реальная жизнь людей рассматривалась ими как деятельность практическая и исследование ими социальных форм совместной деятельности привели их к выводу о том, что сознание возникает только на основе существования четырех моментов первичных, исторических отношений: производства жизненных средств, порождения новых потребностей, производства людей (семьи) и общения.

Лишь теперь, писали К. Маркс И Ф. Энгельс в «Немецкой идеологии» после того как мы уже рассмотрели четыре момента, четыре стороны первичных, исторических отношений, мы находим, что человек обладает также и «сознанием». Но это сознание не с самого начала является «чистым сознанием». На «духе» с самого начала лежит проклятие – быть «отягощенным» материей, которая выступает здесь в виде языка. Язык так же древен, как и сознание; язык есть практическое, существующее и для других людей и лишь тем самым существующее также и для меня самого действительное сознание, и, подобно сознанию, язык возникает из потребности, из настоятельной необходимости общения с другими людьми. Там где существует какое-либо отношение, оно существует для меня. Животное не «соотносит» себя ни с чем и вообще не «соотносит» себя; для животного его отношение к другим не существует как отношение. Сознание, следовательно, уже с самого начала есть общественный продукт, и остается им, пока вообще существуют люди. Сознание, конечно, вначале есть всего лишь осознание ближайшей чувственно воспринимаемой среды и осознание ограниченной связи с другими лицами и вещами, находящихся вне начинающего осознавать себя индивида; но, в то же время оно – осознание природы, которая первоначально противостоит людям как совершенно чуждая, всемогущая и неприступная сила, к которой люди относятся совершенно по-животному и власти которой они подчиняются, как скот, следовательно, это – чисто животное осознание природы (обожествление природы) – именно потому, что природа еще почти не видоизменена ходом истории, а с другой стороны, это сознание необходимости вступать в сношения с окружающими индивидами является началом осознания того, что человек вообще живет в обществе. Начало это носит столь же животный характер, как и сама общественная жизнь на этой ступени; это – чисто стадное сознание, и человек отличается здесь от барана лишь тем, что сознание заменяет ему инстинкт, или что его инстинкт осознан. Это баранье, или племенное, сознание получает свое дальнейшее развитие благодаря росту производительности, росту потребностей и лежащему в основе того и другого росту населения. Вместе с этим развивается и разделение труда, которое вначале было лишь разделением труда в половом акте, а потом – разделение труда, совершавшимся само собой или «естественно возникшим» благодаря природным задаткам (например, физической силе), потребностям, случайностям и т.д. и т.п. Разделение труда становится действительным разделением лишь с того момента, когда появляется разделение материального и духовного труда. С этого момента сознание может действительно вообразить себе, что оно есть не что иное, как осознание существующей практики, что оно может действительно представлять чего-нибудь, не представляя чего-нибудь действительного, – с этого момента сознание в состоянии эмансипироваться от мира и перейти к образованию «чистой» теории, теологии, философии, морали и т.д. Но даже в этом случае, если эта теория, теология, философия, мораль и т.д. вступают в противоречие с существующими отношениями, это может происходить лишь благодаря тому, что существующие общественные отношения вступили в противоречие с существующей производительной силой (Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология//Маркс К., Энгельс Ф. Избр. соч.: В 9 т. Т.2. - По мнению М.К. – С.27-28).

Мамардашвили «Принцип социальности сознания», выдвинутый Марксом, помог преодолеть метод понимающей интроспекции в исследовании сознания. Принцип социальности позволил рассматривать сознание как функцию, атрибут социальных систем деятельности, выводя его содержания и формообразования из переплетения и дифференциации связей системы, а не из простого отображения объектов и восприятий субъекта. Другими словами, существующее у субъектов сознание стало возможным изучать совершенно объективно, по его «предметностям», по значащим для него объективациям. Феномены анализа сознания Маркса оказались не предметами индивидуального сознания и психики, где их искали методами внутреннего наблюдения и понимающей интроспекции, а определенными структурами социальных систем деятельности (например, экономических отношений), независимых ни от индивидуального сознания, ни от психики. При таком подходе сознание выступает в виде объективного процесса в качестве важнейшего условия социально-исторического существования человека.

Ограничимся проделанным анализом методологических предпосылок представления сознания как предмета исследования и рассмотрим некоторые частные вопросы марксистской теории происхождения и сущности сознания.

В начале работы мы ввели понятие «сознание» как философское. В марксизме это понятие вводится через соотношение с материей, т.е. через постановку и решение основного вопроса философии, в формулировке Энгельса. Но в отличие от категории «материя», которая представляет предельную абстракцию, категория «сознание» обозначает сознание человека, а не сознание вообще и не мировое сознание, как, например, у Гегеля. И такое понимание имеет рациональный смысл, так как снимает проблему перехода от субстанции к миру, в котором живет человек, к миру чувственно воспринимаемых вещей.

Объективной основой разграничения материальных явлений и явлений сознания является противоречивая структура человеческой деятельности, так как деятельность всегда выступает в виде противоречивой двойст-венности, как единство материального и идеального. С одной стороны, это материальное воздействие и материальное преобразование предметов природы и материальной культуры, с другой стороны, это идеальное предвосхищение результатов деятельности и ее планирование. Это противоречивое единство дано человеку интуитивно в каждый момент его жизни и его длительное осмысление закрепилось в противоречивом единстве категорий «материальное» и «идеальное».

В культуре и философии появляются попытки разорвать их или свести друг к другу. Например, в дискуссиях по поводу телепатии или телекинеза сознанию часто пытаются приписать статус материального явления. Подмена или отождествление этих категорий, на мой взгляд, методологически недопустимо, так как они, как не сводимые друг к другу противоречивые явления, сформировались как результат многовекового опыта наблюдений явлений материального мира и явлений сознания. Понятие об этом различении сформировалось намного раньше, чем появились сами термины. Поэтому выявление новых аспектов соотношения сознания и материи, роли сознания в обществе и природе должно сопровождаться формированием новой системы понятий и терминов, а их подмена и манипулирование этими понятиями вносит путаницу и недопустимо потому, что они определяются друг через друга. Их отождествление лишает и то и другое смысла.

В истории философии можно выделить и другую крайность – отрыв сознания от материи. Корни такого понимания сознания лежат в метафизической абсолютизации факта относительной самостоятельности сознания и не только общественного. Например, абсолютизация целевой детерминации деятельности. Ведь понятно, что формирование цели будущей деятельности возможно только на основе многовекового опыта практической деятельности. И как бы цель не «отлетала» от действительности, всегда можно установить ее материальные корни.

В рамках марксистской традиции сознание понимается, на что обращает внимание Маркс, как отражение бытия, как отражение материального мира. В связи с критикой этого тезиса в современной философии мы будем использовать этот термин условно, беря его в кавычки. Соглашаясь частично с этой критикой, связанной с предостережением от возможности редукционизма, с одной стороны, и обобщая представления о содержании общественного и индивидуального сознания, его исторические тенденции, с другой стороны, мы предпочитаем использовать термин соответствие. Но понятие «отражение» не противоречит некоторым характеристикам сознания и, в свое время, позволило решить определенные методологические проблемы. Например, объяснить естественность происхождения сознания. В истории философии мы находим две крайности в попытке решить эту проблему. В религиозной традиции возникновение сознания связывается с Богом, его чудесным творением. С другой стороны, несогласие с чудесным возникновением сознания вынуждало философов предполагать, что оно существовало всегда, что оно является вечным свойством материи (гилозоизм). В марксизме сознание понимается как результат исторического развития одного из естественных свойств материи – свойства отражения. По этому поводу Ленин писал, что очень логично предположить, что вся материя обладает родственным с ощущением свойством отражения.

Отражение как всеобщее свойство материи связано с взаимодействием материальных объектов. Но отражение не сводится к самому взаимодействию. Оно является одним из моментов взаимодействия, а точнее его результатом. Смысл отражения в воспроизведении в результатах взаимодействия особенностей взаимодействующих объектов. Момент воспроизведения особенностей объектов в результатах взаимодействия и позволяет условно использовать термин отражение.

При анализе отражения в таком понимании можно выделить его общие моменты: наличие и отличие отображающего и отображаемого предметов, вторичность отражения по отношению к взаимодействию, определенное соответствие отражения отражаемому объекту, зависимость результата воздействия от специфических особенностей отображающей системы. Эти всеобщие моменты отражения, с некоторой долей условности, применимы и к сознанию. Различаются отражение и отражаемое (сознание и мир); сознание вторично по отношению к миру, так как может существовать только как свойство материи и появляется в результате воздействия человека на предметы и явления мира; имеется соответствие образов сознания и понятий отображаемым объектам; специфическая особенность сознания, связанная с отображающей системой это его идеальность .

Здесь естественно возникает вопрос: как понимается «идеальное» в марксистской традиции?

Очевидно, что сознание связано с функционированием головного мозга и нервной системы. Функционирование нервной системы представляет собой взаимодействие и переплетение нескольких типов отражения, но как выделить среди них идеальное? Зрительное восприятие – здесь на сетчатку глаза воздействуют световые лучи, возбуждая нервные окончания. Отражение на этом уровне проявляется в изменениях состояния нервных окончаний. Это процессы материальные. Дальше нервные импульсы передаются в центральную нервную систему, где возникает «музыка» нейродинамических процессов в форме замыкания временных связей и возникновения нейродинамических ансамблей. И это тоже материальные процессы. На этом пути, который имел место в истории исследования сознания, ученым не удалось найти собственно сознание. Больше того, данная позиция была подвергнута критике за ее натурализм, за неизбежную редукцию сознания к нейродинамическим процессам мозга. При этом совершенно справедливо указывалось, что сознание при данном подходе теряет статус философской проблемы и становится проблемой общенаучной. Кроме того, попытки установить однозначные связи между мозговыми процессами и сознательными актами столкнулись с принципиальной невозможностью сведения вторых к первым. И дело не столько в сложности системной организации мозга и сложности сознания как функции мозга, что делает любые расчеты, связанные с пониманием связи системы с ее функцией, бессмысленными. Скорее, здесь принципиальные трудности. Академик Н.П. Бехтерева, анализируя попытки найти корреляцию нейрофизиологических и мыслительных процессов, пришла к выводу о принципиальной несводимости процессов мышления к активности мозга. Еще в 1968 году академик Ф.В. Бассин подчеркнул парадоксальность ситуации, сложившейся в исследовании мыслительных процессов нейрофизиологическими методами. Он писал, что нейрофизиологический подход, разработанный в 50-е годы для анализа сознания, расширил представления ученых о мозге и его работе, но в то же время он исключил представление о сознании из числа рабочих терминов, которые использует учение о мозге.

Поэтому Маркс, связывает идеальность сознания не с работой мозга, а с деятельностью человека. В «Послесловии ко второму изданию первого тома «Капитала» он подчеркивал, что идеальное есть не что иное, как материальное пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней. В «Немецкой идеологии» обращается внимание на то, что сознание никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием.

В первую очередь бросается в глаза характеристика сознания (идеального) как отражения мира. И это действительно так. Человек, благодаря формированию опосредующего элемента (орудий труда) в отношениях с природой и коллективному характеру совместной деятельности, вырабатывает способность «отражать» мир в идеальной форме. Но при более внимательном рассмотрении, при более углубленном прочтении раскрывается другой момент, другая сторона определения идеального. Причем, этот аспект понимания идеального не менее, а может быть и более существенен, так как играет очень важную методологическую роль в решении проблем познания, возникновения сознания и др. Он заключается в том, что идеальное есть не просто отражение мира, это и есть сам мир, существующий в сознании человека в иной, идеальной форме, формирующейся (что сегодня признано в философской литературе) на основе обобщенных алгоритмов практической деятельности.

Эта идея понимания идеального как иной формы материального возникла в европейской философии до Маркса. Спиноза, рассматривая мышление в качестве атрибута субстанции (природы) и понимал его, во-первых, как вечное свойство материи (и камни тоже мыслят) и, во-вторых, как иную форму материальных предметов. То есть, у Спинозы единая субстанция существует в двух формах: «в форме протяженности и в форме идеи» или «в уме и вне ума» как говорил Гоббс. Например, Маркс в «Капитале» исследовал товарный обмен и выявил, что деньги могут выполнять часть своих функций в идеальной форме, в частности, в качестве меры стоимости. То есть, для выражения стоимости товаров человек использует деньги в идеальной форме, без их наличия.

Идеальное как форма существования материального в марксистской традиции, связывается с совместной деятельностью человека, так как оно с самого начала есть общественный продукт и остается им пока вообще существуют люди. Сознание, идеальное вообще, на что мы уже обращали внимание, нельзя вывести из физиологических процессов. Сознание можно понять только из анализа совместной практической деятельности. Полезно напомнить, что еще Ч. Шеррингтон локализовал высшие функции (память, умственные способности) не в мозгу, а в действии.

Уже у животных невозможно понять психики, если не связывать ее с формой жизнедеятельности. Если говорить в целом, то можно сказать, что основой психического отражения в животном мире является ориентировочно-поисковая «деятельность» организма. Например, элементарная форма биологического отражения – раздражимость, как избирательная реакция на внешнее воздействие, направлена на удовлетворение физиологических потребностей организма. Причем, эта реакция осуществляется за счет энергии организма. Можно с большой определенностью утверждать, что на определенном этапе развития живых организмов, наряду с процессами, непосредственно поддерживающими жизнь, возникают и особые процессы, обеспечивающие ориентирование организма в окружающей среде. На основе этих процессов, этих способностей и формируется психика у животных. У высших животных она достигает значительного уровня, например у приматов – орудийная, ознакомительная и т.д.

Но в целом жизнедеятельность животных ограничена сферой удовлетворения физиологических потребностей. Животное слито с природой, оно не отличает себя от природы, не противостоит природе. Инстинктивный дикарь не выделяет себя из природы. Сознательный человек выделяет, категории суть ступеньки выделения - писал Ленин в «Философских тетрадях». А у животных отсутствует предметное отношение к миру. Мир не выступает для животных как совокупность предметов, обладающих объективными свойствами. Для животного существуют только те (определяемые инстинктивно) признаки, которые удовлетворяют природные потребности. Животные сами себя не отделяют от предметов. У них нет отношения к предметам, на что мы уже обращали внимание при анализе идей Маркса.

Человек не приспосабливается к окружающему миру, наоборот, он преобразует мир, приспосабливая его к себе. Именно в рамках этого отно- шения и формируется сознание с его основными чертами: предметностью, идеальностью и социальностью.

Предметность сознания проявляется: во-первых, в осознании человеком существования объективного мира предметов и явлений; во-вторых, в интенциональности, в том, что любая мысль и любой феномен сознания всегда направлены на «нечто», во вне, за свои «пределы» и; в-третьих, в формировании механизма объективации состояний сознания, то есть в осознании представленного в «представлении» как существующего за пределами сознания. Например, ощущение красного (или любого цвета) осознается как объективное свойство самого предмета, тогда как на самом деле – это состояние нашей психики.

Таким образом, у животного нет предметного отношения к действи-тельности. У человека это отношение возникает в процессе труда, в котором человек своей деятельностью опосредует отношение с природой. Анализируя процесс труда, Маркс выделял предмет труда, орудия труда, сам труд и результат труда. Главным для понимания специфики человеческого отношения к миру является орудие труда . Человек не прямо взаимодействует с миром, а помещает между собой и миром орудия труда и деятельность. Но именно благодаря орудиям труда становится возможным выделение самого предмета труда, обладающего объективными свойствами.

Процесс труда включает в себя естественный, объективный процесс взаимодействия орудий труда и предметов труда. Это взаимодействие осуществляется вне сознания человека по объективным законам. Результат этого взаимодействия определяется не сознанием и волей человека, а соотношением объективных свойств, взаимодействующих предметов. Благо-даря этому, орудия труда и предметы труда выделяются как объективные предметы. То есть, «вынесенность» этого процесса, повторяющегося миллиарды раз, за пределы сознания и независимость его результатов от сознания человека открывает, как бы «навязывает» ему необходимость осознания объективности мира.

Но дело не только в том, человек использует эти объективные процессы. Человек создает особы мир явлений, вторую природу, мир человеческой культуры. Этот мир, с одной стороны, не существует независимо от человека, с другой стороны, он объективен, существует вне сознания людей, а в своей предметной форме вне общества вообще. Человек живет в этом мире; именно этот мир выступает для человека как мир предметный, а затем это предметное отношение к миру переносится, распространяется на природу в целом.

Идеальность также формируется в процессе трудовой деятельности. Чтобы осуществить трудовой процесс нужно действовать целесообразно, то есть должна быть сформулирована цель как идеальное представление о результате будущей деятельности. Цель включает момент знания о том, что должно быть сделано. Это знание о предметах и орудиях труда. Это момент отражения объективного мира, но и само это отражение неразрывно связано с целеполаганием и вначале формулируется в форме целеполагания. Другими словами, идеальное существование мира в сознании человека проявляется в форме знания о нем. Возникновение знания о мире, как иной формы его существования, раздвоение мира происходит в труде в форме формирования цели как идеального представления о результатах будущей деятельности.

Но в процессе становления человека цель не могла существовать в виде идеального представления о результатах деятельности. Функцию цели первоначально выполняли ранее созданные предметы, а производство было простым повторением ранее созданных предметов. Сотни тысяч лет повторялись одни и те же изделия, а процессом труда овладевали с помощью наблюдения и повторения самих действий (сформированных и закрепленных с помощью рефлексов). Эта форма передачи опыта уже существовала в животном мире. Но именно в таком характере передачи опыта и деятельности по производству предметов скрывается основа для появления идеального. Более конкретно можно сказать, что одним из существенных условий возникновения идеального является возникновение феномена образца. Ведь служить образцом это значит выполнять иную функцию, помимо основной. Например, топор предназначен для обработки предметов. Но когда он становится образцом, по которому производят другой топор, он становится знаком, то есть начинает функционировать как знак последующего изделия. Второй топор еще не создан, но, если первый топор становится знаком, образцом, то второй топор начинает функционировать на базе первого в идеальной форме, в форме цели. Эта ситуация является одним из условий появления идеального.

Если говорить о причинах появления идеального, то в качестве таких причин можно назвать формирование системы не вещественных отношений и необходимость ориентации в них, а также необходимость восстановления разрывов в биологических цепях при включении в них действий, не имеющих биологического смысла и разрывов в самой деятельности. Само существование общества, как формирующегося феномена, начинает определяться целостностью системы связей не биологического содержания. Эта появляющаяся целостность требует формирования механизмов компенсации разрывов в деятельности. И такой механизм начинает формироваться – это феномен знака . Раздвоение мира осуществляется в рамках процесса появления знаков в трудовой деятельности. Формирование знаков в человеческой деятельности объясняет появление «идеального».

Если говорить об этом более подробно, то можно сказать, что знаки появляются там и тогда, когда нарушается непрерывность деятельности, когда непосредственный переход от одного действия к другому затрудняется или становится невозможным, потому что в силу тех или иных условий материальные зримые элементы деятельности не могут выполнять роль «ориентиров» последующих звеньев и последующих предметов для их копирования. Знаки появляются как предметы или явления, которые берут на себя роль образцов или опосредующих звеньев. Знак заменяет какие-то реальные элементы деятельности, и ее последующие звенья ориентируются на знак. Пример возникновения знаковой ситуации приводит Тур Хайердал (известный путешественник). Остров Пасхи известен своими исполинскими каменными фигурами. Ретроспективная реконструкция показывает, что туловища вырубали из серого камня, парики к туловищам из красного. Карьеры были далеко друг от друга, считать не умели. Совпадение достигалось за счет совмещения заместителей туловищ и париков – серых и красных камешков.

То или иное явление можно охарактеризовать как знак, если оно выполняет определенную функцию в деятельности. То есть, знак, в плане его возникновения, не является просто заместителем предмета или связи. Само это «замещение» становится понятным, если знак, его происхождение рассматривать в процессе деятельности. Таким образом, появление в деятельности опосредствующих звеньев (знаков) приводит к появлению «идеального». Этот процесс идет вместе с формированием средств выражения идеального (например, языка). Цели начинают формулироваться с помощью языковых общепринятых знаков. Язык с самого начала является элементом культуры, элементом и средством социальной связи.

В связи с анализом идеального, попытаемся показать принципиальное различие в механизмах «опережающего отражения» в человеческом и животном мире. Мы определили цель как идеальное представление о результате будущей деятельности. По словам Маркса цель «как закон определяет человеческую деятельность». Именно в этом заключается специфика «опережающего отражения» в человеческом обществе, в отличие от реализации «опережающего отражения» в животном мире. Понятие «опережающего отражения» сформировано академиком Павловым в современной физиологии на основе учения о рефлекторной деятельности. Рефлекс при этом понимается не как простая дуга, а как циклическая деятельность, в которой в прошлых действиях формируется механизм реакции, действия как ответ на будущие воздействия. Например, Анохин понимает под «опережающим отражением» механизм ответной реакции до ее осуществления. Причем, животное предвосхищает само будущее действие как ответ на свое физиологическое состояние, например, боли. Организм животного подготавливает защитное действие как ответ на преодоление или достижение определенного физиологического состояния. То есть у животного результат неотрывен от действия. Человек предвосхищает именно результат деятельности сам по себе вне деятельности, хотя деятельность обязательно входит в цель как средство ее реализации. Человек предвосхищает результат деятельности как предмет отличный от человека, результат в его предметности в идеальной форме. Животное предвосхищает свое действие как реакцию на изменение своего физиологического состояния, для его восстановления. Животное реагирует не на внешнее будущее действие, а на свое физиологическое состояние, сформировавшееся в предшествующем опыте. Например, собаку несколько раз били палкой, в результате чего сформировался условный рефлекс: удар палкой – болевые ощущения. Замах палки, в результате срабатывания рефлекса, вызывает у нее болевые ощущения, на которые она и реагирует, пытаясь изменить свое физиологическое состояние.

Социальность сознания определяется общественным характером труда. Этот характер проявляется в наличии трудового сообщества. У животных тоже есть сообщества стадного типа. Сообщество человеческое и его коллективность выросли из стадного состояния животных. Иначе нельзя объяснить первичной общности людей. Но групповое поведение животных это еще не трудовая человеческая деятельность, даже если используются элементарные орудия труда. Человеческое общение, трудовая кооперация связаны не просто с тем, что люди что-то производят сообща, а с тем, что это общение, формы общения зависят от используемых орудий труда, они изменяются вместе с изменением и развитием орудий труда. У животных формы общения не связаны с развитием вообще и тем более с развитием орудий труда.

Появление такой зависимости у человека приводит в процессе труда к разделению труда, которое начинается не с технологического разделения, а с разделения, связанного с организацией совместной деятельности. На определенном этапе появляется необходимость управляющей деятельности. Вначале управление осуществлялось в процессе самой деятельности. Наиболее опытный член сообщества выступал в качестве образца и все повторяли его действия. Постепенно управляющая деятельность получает относительную самостоятельность, например, в форме танца. В танце управляющая деятельность начинает функционировать в материальной форме как логика деятельности первобытного коллектива, предшествующая самой деятельности. В качестве образца будущей деятельности она оказывается материальным носителем идеального плана коллективной деятельности и коллективной цели. Этот этап совпадает с формированием цели и, соответственно, целевой детерминации и является одним из условий такой детерминации. Но когда появляется и выделяется управление и исполнение, цели появляются именно как цели всего сообщества, а не как индивидуальные. И затем постепенно, так как эти цели выполняются всеми членами сообщества, в процессе их освоения формируются индивидуальные цели отдельных исполнителей, имеющие общественную природу.

Например, Маркс в «Капитале» говорит о том, что и самый плохой архитектор от наилучшей пчелы с самого начала отличается тем, что прежде чем строить ячейку из воска, он уже построил ее в своей голове. В конце процесса труда получается результат, который уже в начале этого процесса имелся в представлении человека, то есть идеально. Это возможно только потому, что образ постройки архитектора является отражением опыта накопленного предшествующими поколениями. Вне этого опыта цель постройки невозможна.

Общественный характер труда предполагает передачу трудового опыта последующим поколениям. У животных есть два типа опыта и два типа его передачи. Первый – видовой, который существует в форме генетических структур и передается через механизм наследственности. Второй – индивидуальный, возникающий в процессе жизни. Этот опыт передается в процессе индивидуального «обучения» через развитие навыков на основе врожденных способностей. Эти зачатки «обучения», передача опыта в процессе индивидуального научения, становятся решающими у человека.

В человеческом обществе социальный опыт хранится не в организме, а вне его. И передается этот опыт через материальные формы культуры, через орудия и продукты деятельности. Каждое новое поколение вступает в уже очеловеченный мир. И оно должно не приспособиться к нему, а овладеть им, овладеть духовной и материальной культурой. Например, овладеть логикой мышления, которая является результатом обобщения колоссального опыта человечества. Этот опыт закреплен в знаковой форме в языке и других знаковых средствах. Овладение языком и есть овладение опытом человечества. Без передачи этого опыта не может существовать общество.

Поэтому, когда мы говорим о производстве как основе человеческого общества, надо иметь в виду, что эта основа включает не только живой труд, но овеществленный опыт. Результаты предшествующих поколений становятся условиями деятельности будущих. Опыт передается в трудовых группах, связанных с процессом общественного производства человека и прямо и опосредованно.

Деятельность по передачи опыта есть моделирование трудовых действий, их отражение. Передача производственных навыков может осуществляться путем непосредственного показа этих действий. Причем, содержание обучения может не отличаться от трудовых действий. Но здесь изменяется функция этой деятельности. Она моделируется и тем самым превращается, переводится в идеальный план. Этот план формируется как групповой. Его расчленение осуществляется в представлениях и навыках обучаемого индивида. Вместе с тем этот план выступает как норма социальной деятельности, как обязательный образец, которому человек должен подчинить свои действия. Сначала этот план включен в трудовой процесс, потом он выделяется в самостоятельную деятельность.

Таким образом, решающим условием формирования сознания является выделение планирующей деятельности в самостоятельную предшествующую деятельность. Это ведет к созданию возможности самосознания человеком самого себя и возникновению индивидуального сознания. Человек подчиняет себя социальным нормам. Действуя согласно этим нормам, человек делает их нормами личного поведения, причем не только технологические действия, но и нормы отношений между людьми. Поэтому сознание формируется и существует в своей сущности как общественное. Именно на это обращал внимание Маркс, когда писал, что человек первоначально выступает как родовое существо, племенное существо, стадное животное, а обособляется как индивид лишь в результате исторического процесса, при этом, если биологические инстинкты противоречат социальным нормам, то они подавляются.

Введение

1. Диалектика сознания

1.1. Структура сознания

1.2. Сознание, самосознание и рефлексия

1.3. Сознание и сфера бессознательного

2. Диалектика сознания и языка

2.1. Язык как средство общения и взаимного понимания людей

2.2. Единство языка и сознания

2.3. Знаковые системы

Заключение

Список литературы

Сознание - поразительный феномен Вселенной. В сознании величайшая сила человека и величайшая печаль: печаль в том, что человек в отличие от животных знает о своей будущей смерти. Благодаря сознанию («иметь сознание» - значит «быть со знанием») мы знаем, как многообразен и бесконечен мир, и понимаем, как мы слабы и как мало можем знать. Как говорили древние: «во многом знании многие печали».

Сознание - это высшая, свойственная только человеку функция головного мозга, сущность которой заключается в целенаправленном отражении объективных свойств и отношений предметов внешнего мира, в предварительном мысленном построении действий и предвидении их результатов, в правильном регулировании и самоконтролировании взаимоотношений человека с общественной и природной действительностью.

Сознание неразрывно связано с языком и имеет изначально общественный характер. Его объект - природа, общество и само сознание; его орган - головной мозг человека; его носитель - конкретно-историческая личность, человек; его содержание - система исторически сложившихся и непрерывно пополняемых знаний; его стимул - общественно обусловленные потребности человека и интересы общества; его роль состоит в правильном ориентировании человека в окружающем мире в познании и преобразовании мира на основе общественной практики.

Актуальность изучения диалектики сознания и языка заключается в том, что оно способствует формированию правильного научного представления об окружающем нас мире.

Целью настоящей работы является изучение диалектики сознания и языка.

Теоретической основой для написания данной работы послужили труды философов, учебники и статьи из периодических изданий по философии. 1. Диалектика сознания

1.1 Структура сознания

Определение сознания. Сознание - одна из форм проявления нашей души, при этом очень существенная форма, преисполненная глубокого содержания. В жизни мы часто употребляем эти понятия как синонимы. Однако понятие «душа» шире понятия «сознание». Например, чувства - это состояние души. Их нельзя отождествлять с сознанием. Как синоним понятия «душа» можем употреблять понятие «психика».

Как же можно определить сознание? Сознание - это высшая, свойственная только людям и связанная с речью функция мозга, заключающаяся в обобщенном и целенаправленном отражении действительности, в предварительном мысленном построении действий и предвидении их результатов, в разумном регулировании и самоконтролировании поведения человека.

Структура сознания. Понятие «сознание» неоднозначно. В широком смысле слова под ним имеют в виду психическое отражение действительности независимо от того, на каком уровне оно осуществляется - биологическом или социальном, чувственном или "рациональном, тем самым подчеркивая его отношение к материи без выявления специфики его структурной организации.

В более узком и специальном значении под сознанием подразумевают не просто психическое состояние, а высшую, собственно человеческую форму психического отражения действительности. Сознание здесь структурно организовано, представляет собой целостную систему, состоящую из различных элементов, находящихся между собой в закономерных отношениях. В структуре сознания наиболее отчетливо выделяются, прежде всего, такие моменты, как осознание вещей, а также переживание, т.е. определенное отношение к содержанию того, что отражается. Развитие сознания предполагает, прежде всего, обогащение его новыми знаниями об окружающем мире и самом человеке. Познание, осознание вещей имеет различные уровни, глубину проникновения в объект и степень ясности понимания. Отсюда обыденное, научное, философское, эстетическое и религиозное осознание мира, а также чувственный и рациональный уровни сознания. Ощущения, восприятия, представления, понятия, мышление образуют ядро сознания. Однако они не исчерпывают его структурной полноты: оно включает в себя и акт внимания как свой необходимый компонент. Именно благодаря сосредоточенности внимания определенный круг объектов находится в фокусе сознания.

Воздействующие на нас предметы, события вызывают в нас не только познавательные образы, мысли, идеи, но и эмоциональные «бури», заставляющие нас трепетать, волноваться, бояться, плакать, восхищаться, любить и ненавидеть. Познание и творчество - это не холодно рассудочное, а страстное искание истины.

Богатейшая сфера эмоциональной жизни человеческой личности включает в себя собственно чувства, представляющие собой отношения к внешним воздействиям (удовольствие, радость, горе и др.), настроения, или эмоциональное самочувствие (веселое, подавленное и т.д.), и аффекты (ярость, ужас, отчаяние и т.п.). В силу определенного отношения к объекту познания знания получают различную значимость для личности, что находит свое наиболее яркое выражение в убеждениях: они проникнуты глубокими и устойчивыми чувствами. А это является показателем особой ценности для человека знаний, ставших его жизненным ориентиром. Чувства, эмоции суть компоненты структуры сознания. Процесс познания затрагивает все стороны внутреннего мира человека - потребности, интересы, чувства, волю. Истинное познание человеком мира содержит в себе как образное отражение, так и чувства.

Сознание не ограничивается познавательными процессами, направленностью на объект (внимание), эмоциональной сферой. Наши намерения претворяются в дело благодаря усилиям воли. Однако сознание - это не сумма множества составляющих его элементов, а их интегральное, сложно-структурированное целое.

В основе всех психических процессов лежит память - Способность мозга запечатлевать, сохранять и воспроизводить информацию.

Движущей силой поведения и сознания людей является потребность - состояние неустойчивости организма как системы его нужды в чем-то. Такое состояние вызывает влечение, поисковую активность, волевое усилие. Когда потребность находит свой предмет, то влечение переходит в хотение, желание. Воля, - это факт сознания, его практическое обнаружение. Воля - это не только умение хотеть, желать, это психический процесс, выражающийся в действиях, направленных на удовлетворение потребности. Качественные сдвиги в характере потребностей - это основные вехи в эволюции психики от ее элементарных форм до высшего уровня сознания. Для регуляции поведения у животных нет никаких оснований, кроме биологической полезности. У человека возникают социально обусловленные потребности и запросы к жизни и совершенно новые идеальные побудительные силы - жажда познания истины, чувство прекрасного, моральное наслаждение, стремление совершить подвиг во имя блага народа, человечества и др. Причина поступка лежит в потребностях людей. Цель есть отраженная в сознании потребность. Но потребность - это не конечная, а производная причина человеческих поступков. В возникновении потребностей, стремлений и желаний определяющую роль играет внешний мир. Он обусловливает поведение людей не только непосредственно, но и опосредованно - через сложную сеть прошлых поступков, мыслей, чувств, и не только своих, но и других людей.

Человеческие чувства - это факт сознания, отражение мира и выражение отношения человека к удовлетворению или неудовлетворению его потребностей, интересов, соответствия или несоответствия чего-либо его представлениям и понятиям. Ничто в нашем сознании не совершается вне эмоциональной окраски, имеющей громадный жизненный смысл. Эмоциональный стимул заставляет организовывать наши мысли и действия для достижения определенной цели.

1.2 Сознание, самосознание и рефлексия

Человек не только есть сам в себе, но есть и для себя, что проявляется в обращенности на самого себя: он осознает себя. Человек мыслит и знает себя. Он отдает себе отчет в том, что делает, думает, чувствует. И исторически, и в ходе своего индивидуального развития человек первоначально осознает предметы и свои практические действия, а на более высоком уровне развития - и свои мысли о предметах и действиях. Он осознает себя как личность. Самосознание предполагает выделение и отличение человеком самого себя, своего Я от всего, что его окружает. Самосознание - это осознание человеком своих действий, чувств, мыслей, мотивов поведения, интересов, своего положения в обществе. В формировании самосознания существенную роль играют ощущения человеком своего собственного тела, движений, действий. Человек может стать самим собой лишь во взаимодействии с другими людьми, с миром через свою практически) деятельность, общение. Общественная обусловленность формирования самосознания заключается не только в непосредственном общении людей друг с другом, в их оценочных отношениях, но и в формулировании требований общества, предъявляемых к отдельному человеку, в осознании самих правил взаимоотношения. Человек осознает себя не только посредством других людей, но и через созданную им материальную и духовную культуру. Продукты труда являются как бы зеркалами, из которых навстречу нам сияют наши сущности: ребенок, говорит Г. Гегель, бросает камни в реку и восхищается расходящимися на воде кругами как неким делом, в котором он получает возможность созерцать свое собственное творение.

Познавая себя, человек, как отметил Т. Манн, никогда не остается вполне таким же, каким он был прежде. Самосознание возникло не в качестве духовного зеркала для праздного самолюбования человека. Оно появилось в ответ на зов общественных условий жизни, которые с самого начала требовали от каждого человека умения оценивать свои поступки, слова и мысли с позиции определенных социальных норм. Жизнь своими строгими уроками научила человека осуществлять самоконтроль и саморегулирование. Регулируя свои действия и предусматривая результаты этих действий, самосознающий человек берет на себя полную ответственность за них.

Самосознание тесно связано с феноменом рефлексии, как бы расширяя его смысловое поле. Рефлексия - размышление личности о самой себе, когда она вглядывается в сокровенные глубины своей внутренней духовной жизни. Не рефлексируя, человек не может осознать того, что происходит в его душе, в его внутреннем духовном мире. Рефлексия погружает нас в глубину нашей самости. Здесь важны постоянные подытоживания содеянного. Поскольку человек понимает себя как разумное существо, рефлексия принадлежит его природе, его социальной наполненности через механизмы коммуникации: рефлексия не может зародиться в недрах обособленной личности, вне коммуникации, вне приобщения к сокровищам цивилизации и культуры человечества.

Уровни рефлексии могут быть весьма разнообразными - от элементарного самосознания до глубоких раздумий над смыслом своего бытия, его нравственным содержанием. Осмысливая собственные духовные процессы, человек нередко критически оценивает негативные стороны своего духовного мира, дурные привычки и т.п. Познавая себя, человек никогда не остается таким же, каким он был прежде.

Говоря о сознании и самосознании, мы должны оттенить такой их аспект, как сознательность. Что значит сознательный поступок? Поступок обладает качеством сознательности, поскольку он есть выражение умысла, намерения, цели, предвосхищающей результат действия. Нет абсолютной меры сознательности. Масштабы осознания субъектом своей психической деятельности простираются от смутного понимания того, что происходит в душе, до глубокого и ясного самосознания. Сознательность характеризуется, прежде всего тем, в какой мере человек способен осознавать общественные последствия своей деятельности. Чем большее место в мотивах деятельности занимает понимание общественного долга, тем выше уровень сознательности. Сознательным считается человек, способный правильно понять действительность и, сообразуясь с этим, управлять своими поступками.

Сознательность - неотъемлемое свойство душевно здоровой человеческой личности. Возможность понимания последствий поступка резко сужена и даже отсутствует полностью у детей, а также у душевнобольных, подчас совершающих действия, поражающие своей нелепостью, а порой ведущие к трагическим последствиям и для личности самого больного, и для окружающих. Больной психике недоступно благоразумие: полная обдуманность действий зиждется только на ясном сознании. Сознательность суть нравственно-психологическая характеристика действий личности, которая основывается на сознании и оценке себя, своих возможностей, намерений и целей.

1.3 Сознание и сфера бессознательного

Уровни ясности сознания. Термины «бессознательное», «под­сознательное», «неосознанное» часто встречаются в научной и художественной литературе, в обыденной жизни. Говорят: «Он сделал это неосознанно», «Он не хотел этого, но так получилось» и проч.

Понятие психического значительно шире понятия сознания, которое обладает не поддающимся практическому учету градациям уровней, начиная от высшей степени ясности, доходящей до удивительной силы прозорливости и глубины понимания сути вещей, и кончая полусознательным состоянием. Один ученый насчитал около двадцати ступеней сознания. Это число, видимо, можно свободно удвоить или даже утроить.

Наша обычная деятельность - практическая и теоретическая - сознательна в отношении тех результатов, которые сначала существовали в замысле, намерении как цель. Но наши поступки могут сопровождаться и такими последствиями, которые не вытекают из сути самих действий и намерений. Каждому ясно, что далеко не все последствия своих поступков мы осознаем. Утверждают, например, что знаменитый ученый Д.И. Ивановский, открывший неведомый мир вирусов и положивший начало вирусологии, не понял всего громадного перспективного значения того, что он сделал.

Бессознательное выражается и в существовании большого пласта жизненного опыта, информации, которая накапливается в течение всей жизни и оседает в памяти. Из всей суммы имеющихся знаний в каждый данный момент в фокусе сознания светится лишь небольшая их доля. О некоторых хранящихся в мозгу сведениях люди даже и не подозревают.

Ни одно произвольное действие человека не бывает на всех этапах своего осуществления одинаково ясно осознанным. В поле сознания находится прежде всего цель. Бессознательное проявляется и в так называемых импульсивных действиях, когда человек не дает себе отчета в последствиях своих поступков. Известно, что за гипнотизированный человек какое-то время удерживает под порогом своего сознания весьма сложные ^инструкции и реализует их, если наступают те объективные условия, при которых они должны быть, по указанию гипнотизера, выполнены. 4 Во время нормального сна, при отсутствии контроля сознания, в голове человека проносятся картины действительности. Известны опыты, в которых прослежи­валась способность пробуждению от нормального сна в заранее, перед засыпанием, заданные точные сроки.

О бессознательном. Следует различать два вида неосознанных действий. К первому виду относятся действия, никогда не осознававшиеся, а ко второму - ранее осознававшиеся действия. Так, многие наши действия, находясь в процессе формирования под контролем сознания, автоматизируются и затем совершаются уже неосознанно. Сама сознательная деятельность человека возможна лишь при условии, что максимальное число элементов этой деятельности осуществляется именно автоматически.

По мере развития ребенка происходит постепенная автоматизация многих функций. И сознание освобождается от «забот» о них. Когда же неосознанное или уже автоматизированное насильственно вторгается в сознание, последнее борется с этим потоком «непрошеных гостей» и нередко оказывается бессильным справиться с ними. Это проявляется при наличии разного рода психических расстройств - навязчивых и бредовых идей, состояний тревоги, непреодолимого, немотивированного страха и др. Привычка как нечто машинальное распространяется на все виды деятельности, в том числе и на мышление по принципу: мне не хотелось думать, но думалось само собой. Парадокс заключается в том, что сознание присутствует и в бессознательных формах духовной активности, не уделяя, однако, пристального внимания всему, что совершается в глубинах духа, а наблюдая лишь за общей картиной. При этом сознание в большинстве случаев может взять под контроль привычные действия и ускорить, замедлить или даже остановить их.

В работах представителей немецкой классической философии, т.к. именно здесь впервые в истории философии была разработана целостная диалектическая концепция развития, поколебавшая господство метафизического метода. Самой развитой формой этой диалектики явилась диалектика Гегеля. Однако, у истоков этого метода, предлагая порой не менее интересные и неортодоксальные ее разновидности, стоит все же...

Они построили диалектику на основе материалистического понимания исторического процесса и развития познания, обобщения реальных процессов, происходящих в природе, обществе и мышлении. В научной диалектике органически сочетаются законы развития как бытия, так и познания, ибо они по своему содержанию тождественны, отличаясь только по форме. Поэтому материалистическая диалектика есть не только « ...

Людвиг Хейде

Бог умер

Греческая комедия опаляет мир, возможно, даже сильнее, чем огонь критики “Maitres du soupcon”. Всесокрушающая сила смеха, казалось бы, низвергает не только традиционную религию, но и принципы нравственной жизни и даже сам разум.

Название знаменитой пьесы Аристофана “Облака” имеет символическое значение: в комедии нравственная жизнь греков расплывается тающим туманом. За маской героя прячется главный виновник тотального распада: автономный, уверенный в себе индивидуум. Это событие осмысляется не только в театре и существует не только в воображении художника. Оно касается всего народа и всей культуры в целом. Комедия - выражение того, каким видит себя общество. Она эстетическими средствами дает понять, что отдельное человеческое существо отныне смотрит на себя, как на всеобщий “principium essendi et cognoscendi”. Комедия высказывает новую истину: вся истина начинается с человека и кончается на человеке. Боги - символы истины и действительности - сгинули в огне смеха, не ведающего стыда, смеха, которому едва ли кто-нибудь или что-нибудь сможет воспрепятствовать. Если употребить современные термины, то можно сказать, что комедия формулирует философский принцип, по которому субъект отныне является базисной точкой для всей действительности. Задолго до Декартова Cogito метафизика субъективности нашла здесь одно из своих замечательных выражений.

Так, по крайней мере, интерпретирует эту комедию в своей “Феноменологии духа” Гегель. По Гегелю, в комедии возвещается разрушение греческого мира. Она передает опыт старения определенной культуры и приход новой. Эта новая действительность получит свое первое, символическое выражение в христианской религии. Однако такой переход станет возможным только при условии, что сознание переживет новые опыты, в которых потеряется самодостаточное и легкомысленное очарование комедии. В них выявляется скрытый смысл принципа автономной субъективности, имевший для комедии решающее значение. Гегель определяет этот принцип так: “das Selbt ist das absolute Wesen; das Wesen, das Substanz und an dem das Selbst die Akzidentalitдt war, ist zum Prдdikate hetunter gesunken…”.

Эти новые опыты обозначены уже знакомым читателям “Феноменологии” термином - “несчастное сознание”. Гегель пишет: “Мы видим, что это несчастное сознание составляет противовес и довершение внутренне совершенно счастливого, комического сознания.” Смысл ясен: несчастное сознание - не только то, чем становится сознание комическое. Это, в то же время, изменение, где последнее себя исчерпывает. “Самость, которая для себя есть абсолютная сущность”, не смогла бы прочно удержаться в позиции комического сознания. Ее “Leichtsinn” (легкомыслие) делает ее слишком “легкой”, чтобы быть субстанцией всего существующего. Слишком скоро она теряет чувство простого самодовольства и становится несчастной, более того: она вынуждена стать несчастной. Позднее я вернусь к причинам этой “вынужденности”. Но прежде всего надо спросить, как Гегель типологизирует этот исторический, связанный с происхождением христианства, опыт? Из чего состоит сей горький плод греческой комедии?

Суть гегелевской типологизации выражена в двух словах, выделенных им самим: Бог умер. Они означают, что скорбь сознания лежит в опыте абсолютной потери. Ушло все осмысленное, все, что поддерживало сознание, все, чем оно жило, питалось, наполнялось, - словом, весь имевший для него смысл мир от него отступился. С тех пор, как оно стало абсолютным само по себе, все, что было для него абсолютным, исчезло. Ему осталась пустота, ничего, кроме самого себя. Между ним и всякой субстанцией легло отчуждение. Действительность утратила весь свой вес и всю свою привлекательность, и сознанию это известно. Именно здесь, в этом известии, и прячется его несчастье. Гегель блестяще передает скорбь, вызванную потерей субстанции. Цитирую: “Упование на вечные законы богов угасло точно так же, как умолкли оракулы, предвозвещавшие особенное. Статуи теперь - трупы, покинутые оживотворяющей душой, как гимны - слова, вера в которые прошла; на трапезах богов нет духовной пищи и питья, а их игры и празднества не возвращают сознанию радостного единства его с сущностью. Произведениям музы недостает силы духа, для которого достоверность себя самого проистекала из истребления богов и людей. Они теперь то, что они суть для нас, - сорванные с дерева прекрасные плоды, благосклонная судьба предоставила их нам, как девушка предлагает такие плоды; судьба не дает действительной жизни их наличного бытия…” Смерть Бога - трагическая судьба самоуверенного индивидуума, который должен был быть всем. Самость не только утратила все то, что делало ее прочной, она потеряла также и самое себя (“…оно есть сознание…потери именно этого знания о себе”).

Выраженный здесь опыт не только соотнесен с определенным историческим событием. Несчастное сознание - это не просто факт, это прежде всего возможность. При помощи этого образа передан определенный способ, которым человек понимает себя и свой мир. Конкретная форма, которую данный образ принял при переходе от античного мира к христианскому, - только одна из реализаций этой возможности, а вообще он заключает в себе некоторую возможность для всех. Мы можем понять ее и осуществить как нашу личную возможность. Опыт “смерти Бога” разделяется многими в двадцатом веке, но его всеобщее значение ощущается и в самой “Феноменологии”. Образ мелькает в различных местах книги, но больше всего там, где заходит речь о решающих переходах истории; Жан Ипполит даже называет его магистральной темой всей “Феноменологии”. Все конкретные исторические формы, которые постоянно принимает этот образ, выстроены по одной и той же логической схеме. В образе несчастного сознания выражена собственно структура конечности и “невозможная” логика абстрактной автономности. Поэтому он обладает огромным значением для понимания опыта конечности, доминирующего в современной культуре и философии. Наше время наделяет его всеми привилегиями герменевтической фигуры, так как он помогает нам яснее понять, в чем действительная суть некоторых ситуаций современности. Он также выполняет критическую функцию. Гегелевская интерпретация ясно показывает принципиально неразрешимый характер абстрактной субъективности и автономности.

Радикальная конечность

Образ несчастного сознания полнее всего развернут в четвертом разделе “Феноменологии духа”. Влияние этого отрывка на историю философии не сопоставимо ни с одним текстом Гегеля. По сравнению с тремя предшествующими главами, составляющими раздел А и объединенными под заголовком “Сознание”, эта глава (“Истина достоверности самого себя”), которая также называется “Самосознание”, замечательно выстроена. Сюжет предыдущего раздела, “Сознание”, развивается поступательно: Гегель показывает, как сознание, проходя через все виды опыта, приходит к пониманию того, что его оригинальная позиция (“непосредственно данная действительность - все, я ничто”) - всего лишь необдуманное мнение. То, что происходит здесь, - воистину коперниканский переворот in actu exercito. Явившееся поначалу под видом странной несхожести неминуемо сводится к активности субъекта. По крайней мере, философ признает это, когда в конце главы постигает опыты рассудка, дающего всему научное объяснение. Становится очевидно, что за завесой, скрывающей так называемое “внутреннее” вещей, нечего видеть, если это не видение самого сознания. “Cogito” оказывается “cogito me cogitare”. Вначале кажется, что сознанию многообразно присуща конечность. На самом деле, его надо понимать как бесконечность всеопределяющей субъективности. Различие внутри сознания теперь схватывается как такое различие, которое есть, в то же время, тождество. Именно здесь и лежит бесконечность. Все это - снятое различие, различие, которое располагается внутри, различение себя от самого себя, - и объективно (как жизнь), и субъективно (как понятие).

Тех, кто после этого многообещающего заявления ожидают стать свидетелями апофеоза субъекта в следующем разделе, “Самосознание”, ждет разочарование. Тут разочарование выходит на первый план - с появлением образов стоицизма, скептицизма и несчастного сознания. Вместо величественного продвижения здесь налицо, скорее, тупик, который все более и более очевиден. Действительность духа, провозглашенная в знаменитой формуле «“Я”, которое есть “мы”, и “мы”, которое есть “я”» (истинная свобода бытия-при-себе-в-ином, единство автономности и несхожести), - это по-прежнему отдаленная перспектива. Мы опять становимся свидетелями одного примечательного движения. По мере того, как самость все больше удостоверяется в себе (являясь принципом действительности в целом) и желает продемонстрировать эту субъективную достоверность в мире объективности, она все больше оказывается в противостоянии собственной конечности. Этот тупик, которым завершается экзальтация свободной самости, наиболее полно дает пережить образ несчастного сознания. Истиной сознания было самосознание. Но, встречно, истина самосознания и абстрактной автономности - это несчастное сознание.

Важность этого замечательного развертывания едва ли можно переоценить. Оно демонстрирует критическое отношение Гегеля к современной абстрактной субъективности и автономности, что не по силам ни одной полемике. Критицизм присутствует у него уже очень рано, начиная с “Ранних теологических сочинений”; в “Вере и разуме” он впервые изложен систематически. Он сохраняется до конца, достаточно указать, например, на главу о моральности в “Основоположениях философии права”; в “Феноменологии” он выражен сильнее всего.

Как уже говорилось, образ несчастного сознания имеет значение не только для философии Гегеля. Он имеет и методологическое значение, в итоге раскрывая все скрытые смыслы абстрактного понятия субъективности и автономности. Его можно считать аналитикой и диалектикой современной концепции конечности, по крайней мере, если отделить его логическую структуру от исторических реалий. Особенно ясно это показывает типичная для образа эмоциональная активность. Несчастье сознания указывает на то, что это, разумеется, не только простое, покойное и наивное переживание конечности. Несчастье состоит в том, что самость знает про себя, что она отнесена к действительности, которая, в то же время, от нее удаляется. Это делается всего очевидней в момент понимания того, что несчастное сознание вытекает из опыта скептицизма.

Для скептического сознания характерно одно примечательное противоречие. Это сознание постоянно открывает относительность, несубстанциональность и переходность любого устойчивого определения. Скептик подвергает весь мир распаду. Он являет собой иллюстрацию того, насколько все случайно, напрасно и бессмысленно. Так субъективность демонстрирует свою всеобъемлющую мощь. Здесь, как и в стоицизме, она показала свою силу, однако показала тем, что вся, как она есть, удалилась от мира (стоик - это “реприза” господина, участника диалектики господства-рабства). Теперь, в скептицизме, происходит все то же самое, но еще более радикально. Теперь субъективность демонстрирует свою мощь, активно разрушая стабильность и независимость мира, который дан (скептик - “реприза” раба). В отрицании всякой несхожести она выставляет себя в качестве абсолюта. Все различия выглядят как просто исчезающие различия, падающие под властью самосознания. В этой практике отрицания субъективность переживает собственную свободу как то, что она сама себе гарантирует, и как то, что ею же самой удерживается.

В этой точке манифестирует себя сущностное для скептицизма противоречие. Неравенство всего, что есть (всеобщая относительность), возможно только благодаря равенству (тождеству) самосознания. Но столь же верно и противоположное. Тождество самосознания существует исключительно милостью всеобщей относительности и нестабильности вещей. Таким образом, самость привязана к иному, она стоит напротив иного и тем самым теряет свое особое положение. Его тождественность становится различием между всеми другими различиями. Гегель выражает это так: “Оно [самосознание] провозглашает ничтожество видения, слышания и т. д., а само оно видит, слышит и т. д.; оно провозглашает ничтожество нравственных существенностей - и в то же время само подчиняет свои поступки их власти.” Скептическое сознание - двойственное, самопротиворечивое сознание. Это сознание самого себя как неизменного и тождественного (стоящего выше всех различий, утверждающегося посредством негативной диалектики) и себя как чисто случайного и неравного (занимающего одну из множества различных позиций). Оно одновременно и абсолютно, и зависимо. Решающим моментом для скептицизма является то, о чем Гегель пишет на с. 125: “оно (сознание - авт.) удерживает это противоречие самому себе непримиренным”. Ему сопутствует атмосфера легкомыслия, из-за которой ему не может открыться смысл его положения. Оно вечно изменчиво, чтобы не допустить переживания противоречия между двумя позициями одной отдельной самостью.

В несчастном сознании это безмыслие пропадает. Оно должно пропасть, потому что перед нами позиции, занятые одним сознанием. Отныне противоречие больше не только в себе, но также и для себя. Перед нами сознание, которое понимает себя в равной мере “как освобождающее себя, неизменное, как тождественное с самим собой и как самое себя ставящее в тупик и самое себя извращающее…” Последующий гегелевский анализ развивает различные формы, в которых зависимая, абстрактная, изолированная в себе самость пытается достичь абсолютности, к которой также чувствует свое отношение. Тем не менее синтез не достигается. Этим вызвана скорбь сознания: оно знает, что само относится к чему-то такому, что исчезает.

В этом отношении несчастное сознание служит парадигмой для опыта конечности, характерного для эпохи модерна. Это не голый опыт конечности, понимающей, что жизнь недолговечна, и не та конечность, что смирилась сама с собой. Это и не род наивного переживания конечности. В нем нет ничего от банального, плоского позитивизма. Модернистский (постмодернистский) опыт конечности уже лишен непосредственности, или наивности. В нем появилась проблемность. Он приобрел трагические, порой, даже героические черты.

К примеру, в текстах Ницше, Хайдеггера и Деррида едва ли можно обнаружить эту своеобразную скептическую беспечность, а самоуспокоенный позитивизм отсутствует в них и подавно. В этих текстах в полную силу выражен современный опыт конечности. Я утверждаю, что в трудах этих мыслителей конечность продумана отнюдь не вне всякого метафизического контекста, как иногда заявляют. Вальтер Шульц пишет, что для современного опыта конечности типичным является переживание сознания собственной конечности по контрасту или в противовес бесконечности. Это верно и для Ницше, Хайдеггера и Деррида. В их текстах конечность продумана по отношению к тому, чем она не является, как бы трудно уловима и извилиста ни была эта связь. “Другое” “продумано” как полнота жизни (у Ницше), как само бытие (Хайдеггер) или как “il faut”, странный императив, постоянно побуждающий к мышлению (Деррида). Удивительно, сколь неопределенными остаются эти формы несхожести. Задействованная здесь трансценденция указывает на недетерминированную открытость. Она пробуждает движение, которое надо возобновлять снова и снова и которое тем напоминает о скорби несчастного сознания, направленного против того, чего нет. Это движение не ведет к возвращению домой, в то, в чем, не зная об этом, сознание и так все время пребывает (Гегель). Это, скорее, повторяющееся противоборство субъекта и его собственного бессилия.

У Гегеля несчастное сознание - определенный тип метафизики субъективности (который включает в себя специфическую идею автономности, т. е. абстрактную автономность, и которому соответствует определенное понятие абсолюта). Я утверждаю, что современная концепция конечности представляет собой логическую структуру несчастного сознания. Эта концепция аналогично определяется современным типом метафизики. Ее смысл будет развернут мною позднее. Но прежде всего я хотел бы проиллюстрировать свой тезис конкретным примером. Он включает сжатый анализ того понимания совести, которое продемонстрировано Хайдеггером в “Бытии и времени”. Мой выбор не случаен. Если философия двадцатого века когда-нибудь давала произведение, в котором конечность заявила о себе в полный голос, то это было, без сомнения, “Бытие и время”, точнее, параграфы, посвященные истолкованию бытия-к-смерти и совести.

Пример: Хайдеггер о совести

Параграфы, посвященные совести, играют центральную роль в хайдеггеровской Daseinanalytik. Их цель - показать, что отношение Dasein к тому, что его конституирует, т.е. к его “бытию-к-смерти”, может быть отношением собственности. Предстояние смерти делает для Dasein возможным существование в качестве экзистенциальной целостности. Это предстояние означает эксплицитный набросок смерти как возможности и вытекающее отсюда дозволение смерти существовать в качестве возможности. Все это, тем не менее, касается только экзистенциальной возможности собственного способа существования.

Для онтологии, которая, в первую очередь, хочет быть экзистентной, то есть имеющей корни в онтическом, этого не достаточно. По Хайдеггеру, это было бы фантастическим предприятием. Поэтому он продолжает поиски конкретного экзистенциального (экзистентного) опыта, который предоставил бы онтическое свидетельство экзистенциальной возможности. Он находит этот опыт в совести. В ней коренится очевидность изначального, собственного способа существования. Совесть не просто “bekunden” (свидетельствует) о возможности последнего. Совесть также показывает, что собственность переживается как требование. Хотя Хайдеггер замечает ранее, что “Ужас обнажает в присутствии бытие к наиболее своей способности быть, т. е. освобожденность для свободы избрания и выбора себя самого”, все же опыта ужаса оказывается недостаточно. Вызов, идущий от ужаса, в конце концов понимается, прежде всего, не собственно, и потому он не выражен с полной ясностью. Он не достаточно себя проявляет как вызов, он не вполне не-обходим. Подлинное бытие-собой (это уже моя терминология) требует чего-то большего. Это “сверх” лежит в зове совести.

У меня нет возможности всесторонне рассмотреть хайдеггеровское обширное и оригинальное истолкование того, что обычно зовется “голосом совести”. Я ограничусь темами, имеющими прямое значение для проблемы конечности и автономности.

Особого внимания требует тот момент, что совесть делает Dasein одиноким - если это по-настоящему возможно - даже более, чем предстояние смерти. Нам, очевидно, следует добавить: совесть экзистентно утверждает безотносительное, которое типично для данного предстояния. Совесть - не авторитет, который сталкивает меня с законом, будучи посредником между мною и всеобщим или божественным порядком. Нет, совесть не опосредует меня чем-то другим, но бросает меня обратно на мою собственную “самую свою возможность присутствия.” Она не побуждает меня к тому-то и тому-то, поскольку зов здесь обозначает скорее род молчания (в противном случае он распылится среди болтовни “людей”). Зов не участвует во всеобщности языка. То, что содержит в себе зов, не разделяет всеобщности закона. Зовущий также отмечен печатью полного одиночества. “…зовущий это присутствие, которое ужасается в брошенности (уже-бытии-в…) за свою способность-быть. Позвано то же самое присутствие, вызванное к его наиболее своей бытийной способности… из падения в "людей"”. Зов, зовущий, позванный и “то, о чем”, - все они сходятся в крайнем одиночестве, отличающем самость, существующую собственно.

Не только эта безотносительность выявляет конечность и абстрактную автономность самости. Они проступают также и в опыте вины, связанном с зовом совести. Он исходит не от чувства вины, вызванного тем или иным конкретным происшествием. Совесть призывает Dasein принять его бытие-виновным, что означает: принять, будучи основанием “для бытия, определенного через нет, - т. е. [принять] бытие-основанием некой ничтожности.” Решающее значение здесь имеет полное принятие собственной экзистенции, окруженной ничто и пронизанной ничто. Совесть зовет нас к чему-то, что человеку едва ли под силу, - к тому, чтобы нести ответственность за собственную конечность. Здесь мы имеем дело с “трагической”, онтологической виной. Это отнюдь не какой-то “изъян” (Mangel) или что-то подобное, за что обычно несут ответственность. Она имеет отношение к фундаментальной конечности, которая показывает себя в ничтожности наброска (Geworfenheit) и в ничтожности бытия-к-смерти. Dasein принимает себя незваным в качестве основания собственной способности-быть. Оно должно обрести это основание, никогда не будучи при этом способным полностью освоить его. Это основание совершенно невозможно себе подчинить. Dasein в принципе никогда не может контролировать условия собственной способности-быть. Как набросок, так и экзистенциальность (проект) ставят Dasein перед лицом фундаментальной негативности. Выбор одной из возможностей влечет за собой бытие-виновным перед другими, невыбранными возможностями. Негативность, к которой относится вина, также служит основой для падения (Verfallen) в “людей”. Отгораживаясь от выбора, ответственности и ужаса Dasein обычно прибегает к традиции, господствующей морали и т. п. Зов совести противостоит самости посредством фундаментальной ничтожности и виновности. Он отбрасывает самость обратно к самой себе, на себя в ее крайней безотносительности. Он напоминает нам о том, что говорит Св. Петр о законе без христианской любви-агапэ: закон показывает только нашу вину и только нашу ошибку. Он также заставляет вспомнить о гегелевской интерпретации религии иудеев. Последняя характеризуется абстрактными противоположностями. Трансцендентность и возвышенность Бога непосредственно контрастируют с человеком, который вступает здесь в противоборство только с собственной ничтожностью.

Хайдеггеровская интерпретация совести типична для современного опыта конечности. Поэтому между нею и логикой несчастного сознания можно усмотреть аналогию. Здесь обнаруживается характерное для последнего противоречие. С одной стороны, совесть открывает абсолютную случайность и одиночество самости. С другой, - она выражает зов собственности и истины. Совесть открывает трагическую природу современного опыта конечности: быть привязанным к тому, чтобы осуществлять невозможное, т. е. принимать свою собственную случайность. Чувство, которое обрамляет хайдеггеровское понятие собственности в анализе бытия-к-смерти и совести, очень напоминает ностальгию, которая, по Гегелю, типична для абстрактного бытия-самости. Самость привязана к чему-то, что не отпускает ее, наоборот, обрекает на Сизифов труд собственности. Здесь, в совести, приняла законченный вид главенствующая идея Хайдеггера, которая и стала причиной столь сильного воздействия его философии, - идея фундаментальной неудовлетворенности тем, что есть, и открытости для несходства, о котором едва ли можно помыслить. Самость ориентирована на то, что ускользает. Она напряженно направлена на то, что оказывается невозможным, и от чего, тем не менее, нельзя отказаться, даже если оно кажется существующим только как нехватка. Задействованная при этом трансценденция имеет много лиц: “собственность”, “другое мышление”, “лежащее вне метафизики”. Но ее границы обозначить нельзя, поскольку каждое наполнение, каждое определение отбрасывает самость назад, в господство “людей” и внутрь “метафизики”.

За пределами абстрактной автономности

Целью вышесказанного было пояснить общее утверждение одним конкретным примером. Наше утверждение состоит в том, что структура несчастного сознания представляет собой логическую характеристику современной концепции конечности. В этом смысле несчастное сознание можно назвать зеркалом нашего времени. Но в нем есть и нечто большее. Это не просто зеркало; оно действует и как критика стереотипов, преобладающих в ту или иную эпоху. Оно может по меньшей мере побудить нас критически подходить к очевидным истинам. “Деконструкция” данного образа в том виде, в каком она была предпринята Гегелем в “Феноменологии”, содержит несколько полезных указаний на этот счет. Способ, каким я собираюсь проанализировать осуществленное Гегелем диалектическое разрушение несчастного сознания, состоит в следующем. Я не буду пытаться “опровергнуть” современную концепцию конечности при помощи Гегеля. Я только разрешу себе вдохновиться гегелевской мыслью, чтобы обрести свободное отношение к ней. Свободное отношение, помимо всего прочего, включает в себя уразумение главного в этой концепции, понимание несчастного сознания только как одной из возможных интерпретаций существования, а вовсе не как необходимости или неотвратимой судьбы.

1. Первое указание можно извлечь из того глобального движения, в которое вовлекает этот образ гегелевская диалектическая трактовка. Фактически это движение начинается в начале раздела о самосознании. Главная цель раздела - показать, что субъективность в своем отношении к иному есть отношение к самой себе. Выражаясь точнее, она остается у себя в ином. Ее исходное положение доказывает, что все предыдущее нуждается в пояснении. Самость достигла самой себя, но ценой всего мира, который она потеряла (и которым обладала как сознание). Как абстрактное самосознание она начинает с презумпции (но не истины) свободы. Примечательный момент, которым сопровождается все последующее движение осуществления самости, состоит в том, что она все больше и больше от себя отдаляется и не может сама осуществить эту истинную субъективность, это действительное бытие-собой. Что делается особенно заметным в случае с несчастным сознанием. Звучит парадоксально, но именно одинокая самость сама и мешает осуществлению принципиально ей присущего. Показанное Гегелем движение завершается тем, что самость оставляет трудное, самообеспокоенное бытие-собой и подчиняется другому, самость становится конечной и теряет себя в другом. Только в этом прекращении она находит себя вновь - но уже не как абстрактное бытие, раздираемое всеми видами противоречий, но как то, что выступает заодно со всеобщим. Несчастье сознания проистекает из одного принципиального непонимания: истинное бытие-собой якобы абстрактно и одиноко. Гегель показывает, что освобождение от несчастья должно приходить со стороны другого, должно быть предпринято другим. Истинное бытие-собой, т.е. единство единичного и всеобщего, тождества и несхожести, нужно получить. Выражаясь религиозно, истинное бытие-собой есть благодать. Выражаясь мирски, истинное бытие-собой принадлежит только мне - независимо от моей принадлежности всеобщности разума. Если в гегелевском дискурсе господствует, по словам Уильяма Даймонда, эротическая логика, то, заметим, в данном случае в нем появляется элемент агапэ.

Гегелевский анализ данного движения можно рассматривать как род критики идеологии, а в последней увидеть два момента. Прежде всего она показывает, что абстрактная субъективность и автономность никогда не гарантируют истинной свободы. Сознание, предположившее обратное, именуется “ложным сознанием”. Далее, позиция абстрактной субъективности неистинна в том смысле, что вытекает из чего-то другого. Она вторична и отрицает то, что сама же допускает. Ее уникальность иллюзорна. Она не в состоянии объяснить, почему сознание может быть направлено на несхожее. Она забывает условие собственной абстрактности и своей прирожденной противоречивости, состоящей в том, чтобы с самого начала быть с другими, с самого начала мыслить и жить во всеобщем. В этом случае всеобщее не несет никакой угрозы истинному бытию-собой, как, очевидно, это имеет место у Хайдеггера. Из-за фундаментальной безотносительности собственного Dasein всеобщая необходимость является прежде всего в модусе “людей”. Коль скоро единственным символом истинной автономности выступает Прометей, ее осуществление должно привести к апории. Гегелевский анализ указывает на другую возможность, лежащую за пределами непосредственной противоположности между автономностью и гетерономностью.

2. Второе указание касается другого полюса несчастного сознания - не случайной и абстрактной самости, а всеобщего, к которому оно отнесено. Положить конец несчастью сознания можно единственно при условии, что не только абстрактная самость сделается всеобщей (лучше сказать, что она получит эту всеобщность, что она ее допустит), но что также и всеобщее объективирует себя. Это хорошо видно в тех параграфах о несчастном сознании, с которых я начал свое обсуждение. При переходе от античного мира к христианскому переживается опыт “смерти Бога”. Данный опыт находит выражение прежде всего в комедии. Но он не только сугубо отрицателен. Знание об абсолютной потере включает в себя также и момент приобретения. Последнее лежит не только в том, что “пустота” делает сознание восприимчивым к новому опыту христианского воплощения. Здесь есть нечто большее: приобретение скрыто в самой потере, а не только в ее следствиях. В комедии самость узнает фундаментальную истину, узнает что-то, что имеет абсолютное значение и потому станет решающим для формы абсолюта: что она, самость, есть сама себя сознающая индивидуальность. Эта тематика присутствует повсюду у Гегеля, например, в Предисловии к “Философии права”. Здесь Гегель пишет, что задача философии не в том, чтобы определять, каким должен быть мир. Философия может стараться только понять его. А это достойные имени философа всегда знали и делали. В качестве примера он называет Платона. Выбор не случаен. Платоновскую философию государства часто представляют как попытку обрисовать идеальное государство, то есть помыслить что-то несуществующее. По Гегелю, верно как раз противоположное. Платон фундаментальными способами делал не что иное, как добивался понимания самой природы основ греческой нравственности. Его учение также включало в себя момент, который тогда стал постепенно обнаруживать себя в мире, - момент свободной субъективности. Платон ее видит, но его ответ ей несоразмерен. Я здесь не буду вдаваться в причины этого; для нас важнее, что уничтожение мира в целом, которое совпадает с нарождающимся индивидуализмом, содержит в себе в то же время приобретение: победу принципа субъективности - даже если вначале это происходило в односторонней форме.

Как мы утверждали, несчастное сознание постоянно отбрасывает обратно к самому себе в собственное одиночество (что также происходит с Dasein под действием совести). Здесь есть положительный момент. Так открывается принцип, отменить который уже нельзя; он состоит в том, что только та концепция абсолюта, где справедливость полностью отнесена к субъективности, может предъявлять какое бы то ни было требование к истине. Данный принцип будет осуществляться по-разному. Примерами служат христианская религия, разум, в который переходит несчастное сознание, и нравственность в “Философии права”, в которой снимается моральная субъективность. Сопровождающая гегелевский анализ критика направлена не только на абстрактно понятую субъективность и ее неспособность отдать себя всеобщему. Она направлена также и на всеобщее. Тупики несчастного сознания можно разрушить только при условии, что всеобщее, которому оно должно себя отдать, само достаточно гостеприимно, чтобы полностью принять в себя его субъективность, если всеобщее, со своей стороны, не абстрактно, но опосредованно отдельной субъективностью. Не только субъект должен придать себе форму, но и всеобщее, нравственность должны пройти по пути развития. Напрашиваются ассоциации с хайдеггеровской идеей о господстве техники. Разве сознание и постав (Gestell) не взаимопричинны? Разве его остов не надо понимать как крайнюю форму абстрактной всеобщности? Как тогда в поставе может оставаться место для свободной субъективности и истинной автономности? Разве самость не отброшена с необходимостью назад на свое собственное крайнее одиночество, если всеобщее господствует в форме техники? Разве одна абстракция не порождает другую с абсолютной необходимостью? И разве не это шиболет современной конечности?

3. Третье и последнее указание содержится в том факте, что полное снятие несчастного сознания происходит только в конце “Феноменологии”, в так называемом абсолютном знании. Прежние формы снятия ни разу не оказывались достаточно “конкретными”, чтобы завершить это движение. Потому верно утверждение Жана Ипполита: сознание “несчастно” фактически на протяжении всей “Феноменологии”. “Счастье”, скорее, указывает на предельную позицию. Оно допускает две формы: форму квазиестественной непосредственности и форму полного синтеза, истинного бытия при себе в ином. Обе кажутся мне воистину предельными позициями. Человек навсегда покинул рай. То, что он вкусил от древа познания, - не случайное событие, а конструктивный факт, данный вместе с “condition humaine”. Окончательное прибытие домой всегда откладывается. Конечно, для Гегеля это истина всей одиссеи сознания. Но она, быть может, сама более “an sich”, чем заставляют в сие поверить развернутые гегелевские заявления, - и с этим согласился бы и сам Гегель. Разве в философском понимании приходят не к чему-то подобному? А для тех, кто не философствует, или даже для нас самих, когда мы не философствуем, а трудимся на земле, занимаемся искусством, отдаемся любви, воспитываем детей, молимся, участвуем в политике и т. п., разве для нас истина - не всегда откладывание, предвосхищение, тоска, разве, иными словами, она присутствует не фрагментарно? Но даже когда мы философствуем, эта фрагментарность никогда не уходит. Вероятно, здесь мы должны будем оставить Гегеля или по крайней мере сильнее, чем он, выделить “an sich” этого воплощения. С этой точки зрения образ несчастного сознания не только отсылает к критике абсолютизации конечности. Он не только указывает на уже осуществленное - an sich - снятие противоречия. Он хочет сказать, что свободное отношение к собственной конечности невозможно без ее принятия.

Так философия - вспомним знаменитую гегелевскую фразу - может научить нас жизни. Следствием подлинной автономности будут самые разнообразные виды деятельности: воспитание своей субъективности до уровня всеобщего; ирония, направленная против своей собственной иронии; смелость вверения себя традиции и “мудрости” нравственного миропорядка; возрождение жизни сообщества и война с абстракциями, в которых оно ежечасно грозит закоснеть; сопротивление соблазнам тотального воплощения и принятие присущей всякому синтезу расколотости.

Два разных источника питают силы для этого принятия. Первый восходит к стоической традиции, но смягчается под воздействием иронии и собственной дальновидности. На этом пути можно избежать сверхсерьезного пафоса Хайдеггера и особенно Ницше, пафоса, в котором трагическое угрожает перемениться в комическое. Другой источник - это религия, в особенности иудео-христианская традиция. Она символизирует снятие всех противоречий за пределами смерти и истории. Она обещает то, что можно пережить только в вере, - что самость принадлежит к действительному, которое хорошо. То, что “имя каждого человека записано на длани Господней”, ничего не гарантирует, пока - но это не менее важный момент - пока имеет смысл переносить расколотость и поддерживать относительное несчастье сознания. Возможно, сознание когда-нибудь и усмотрит в этом свое рода “счастье”, но это будет уже не синтез разделенного в себе, несчастного сознания.

Список литературы

“Королей сомнения” (фр.). Под этим титулом П. Рикер объединил Маркса, Ницше и Фрейда. - Прим. пер.

Приблизительно так Гегель говорит о Боге. См.: "Wie der Gemeine Menschenverstannd die Philosophie nehme" в: Werke in Zwanzig Bдnden (Theorie Werkaussgabe Suhrkamp), часть 2, с. 195.

Философия Декарта - это решающий поворот в метафизике, согласно Хайдеггеру. См. его: Nietzsche II. Pfulingen, 1961.

“Самость есть абсолютная сущность; сущность, которая была субстанцией и в которой самость была акцидентальностью, низведена до предиката.” Л.Хейде цитирует Гегеля в английском переводе по: G.W.F. Hegel. Phenomenology of Spirit, tr. By A.V. Miller. Oxford, 1977, p. 454. Переводчик здесь и далее ссылается на русский перевод Г. Г. Шпета: Г. В. Ф. Гегель. Феноменология духа. М., 1992, с. 399.

Там же, с. 400.

Там же, с. 401.

Там же, с. 400.

J. Hyppolite, Genese et structure de la Phenomenologie de l"esprit de Hegel. Paris, 1978, p. 184.

Феноменология духа, с. 92.

Там же, сс. 86-90.

Там же, с.99.

A. Leonard. La foi chez Hegel. Paris, 1970, p.124.

Феноменология духа, с.110.

Там же, с.111.

Там же, с.112.

См. Там же, с.113.

W. Schultz, Der Gott der neuzeitigen Metaphysic. Pfullingen, 1957, p.37.

Л. Хейде интерпретирует Хайдеггера, ссылаясь на английский перевод: M. Heidegger. Being and Time, tr. by J. Macquarrie and E. Robinson Oxford, 1995, p.34. Переводчик здесь и далее ссылается на русский перевод В. В. Бибихина: М. Хайдеггер. Бытие и время. М., 1997, с.13.

Там же, с.260.

Там же, с.188.

Там же, с.264.

Там же, с.258.

Там же, с.277.

Там же, с.283.

Там же, с.284.

W. Desmond. Being and Between. New York, 1995.

M. Baum, K.R. Meist. "Durch Philosophie leben lehren…" in Hegel-Studien 12 (1977), pp. 43-81.

Я не знаю, действительно ли до Канта никто не применял понятие «чистое сознание», я не историк философии. Но общепринятым оно стало в философии определенно после того, как Кант заговорил о чистом разуме, чистом мышлении и чистом сознании. Точно так же мне трудно проследить историю понятия «самосознание», но в наш философский обиход оно вош­ло благодаря скрытому спору Гегеля с Фихте.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831) создал следующий идеа­лизм, так сказать, абсолютный. Кстати, ему тоже не было дела до войны с Материализмом, он едва-едва успевал рассказать собственное откровение.

В отличие от Канта, отвергавшего своих немецких предшественников, Ге­гель Кантом был увлечен и мог бы считаться его продолжателем, не будь столь самостоятелен.

Война Богов. В сущности, он ставил перед собой совсем не философские задачи - он ищет «позитивную», «народную» религию, которая бы позволила человеческому духу обрести свободу для самораскрытия. При этом, как ни странно, он, как и Фих­те, постоянно занят наукотворчеством. В XIX веке даже творцы новых религий вы­нуждены видеть их как Науки, если хотят, чтобы они прижились в этом мире. Счита­ется, что Гегель был восхищен преобразованиями, которые Наука подарила Франции после революции 1789 года. Под влиянием этой резни восторженный Гегель сделал основанием своей философии свободу. У меня же эта избирательная слепота великих мыслителей вызывает вопрос: если они во французской революции сумели рассмот­реть только то, о чем кричала пропаганда, и не увидели того, что в действительности происходило там с человеком и человеческим духом, то можно ли доверять их фило­софии во всем остальном? Как бы они оценили русскую революцию: как десять потрясших мир дней или как шестую часть земли, залитую кровью, за колючей проволокой, ставшую зеками и до сих пор мечтающую о свободе даже после того, как ее дали?

В творчестве Гегеля-философа было несколько периодов. Первый из них, который зовется йенским, начался в 1801-ом, а завершился в 1807-ом году большой работой, считающейся чуть ли не самой сложной в истории миро­вой философии - «Феноменологией духа». Я бы назвал ее философским гимном самопознанию.

Однако прежде чем перейти к разговору о сознании у Гегеля, я приведу несколько слов Густава Шпета, переводившего «Феноменологию». Переводу этому мешало множество трудностей, связанных с самим Гегелем. «Прежде всего самый язык Гегеля, даже в устной речи шокировавший Шиллера и Гёте» (Шпет, От переводчика // Гегель, Феноменология духа, с. 5).

Иными словами, при чтении Гегеля стоит вспомнить то правило, кото­рое я предложил в главе о Канте: не стоит считать, что это вы не понимаете Гегеля, сделайте допущение, что именно в этом непонятном куске он не смог выразиться ясно. Читайте его так, как советуют читать начинающим изучать иностранный язык: не останавливайтесь перед непонятным словом или местом, проскакивайте дальше, чтобы сначала создать себе общее впе­чатление о том, что же сказано в этом отрывке. Это даст общее понимание. И только если после этого станет ясно, без какого именно слова теряется смысл, лезьте в словарь или садитесь разбираться с карандашом.

Я же начну рассказ о понимании сознания Гегелем с работы более по­здней, чем «Феноменология духа», но зато более простой и писавшейся как учебник философии для гимназии, в которой Гегель тогда преподавал, - с «Философской пропедевтики». Пропедевтика - это введение в науку. «Про­педевтика» писалась им в 1808-1811 годах. Это значит, ее можно рассматри­вать как своего рода выводы из «Феноменологии духа» 1807 года, изложен­ные, предположительно, языком, на котором ее должны были читать ученики старших классов. Естественно, она является и подготовкой к написанию сле­дующих работ, а именно его «Логики». Но «Логику» я рассматривать не буду.

Основное- Море сознания - Слои философии - Слой 4

«Пропедевтики» и «Феноменологии» вполне достаточно, чтобы понять, что такое сознание для Гегеля.

«Пропедевтика» состоит у Гегеля из трех курсов - младшего, среднего и старшего класса. Все три курса, так или иначе, говорят о сознании. В сущнос­ти, сознание оказывается какой-то чертой, позволяющей Гегелю описать главное - Дух. А вся философия - учением о Духе.

Определение сознания, которое, кстати, довольно часто используется философами, рассказывающими о Гегеле, дается уже во втором параграфе этой книги. Дается как-то странно, будто обломившееся из ниоткуда, пото­му что никак внешне не связано с первым параграфом, где путано сказано, что предметом учения о праве, долге и религии является человеческая воля, которая тут же заменяется духом, который как воля действует практически и как-то там, себя определяя, определяет переопределяя. И вдруг за этим следует:

«Сознание, собственно говоря, - это отношение Як какому-нибудь пред­мету, безразлично, внутреннему или внешнему» (Гегель, Философская пропе­девтика, Введение, § 2).

Наверное, несмотря на внешнюю внезапность этого перехода, он внут­ренне был совершенно оправдан для маэстро. Во всяком случае, его приня­ли другие философы, например, Маркс. Оправдан ли он для учеников гимна­зии, его, вероятно, не интересовало. Им отводилась простая роль - благоговеть и восхищаться глубиной мысли.

Допуская, что мысль эта действительно глубокая, я ее все-таки разберу вместе с гегелевскими пояснениями.

«Сознание, собственно говоря,- это отношение Як какому-нибудь предме­ту, безразлично, внутреннему или внешнему. Содержание наших знаний состав­ляют отчасти предметы, которые мы познаем посредством чувственных вос­приятий, отчасти же предметы, основой которой является сам дух. Первые составляют чувственный, вторые умопостигаемый мир. Правовые, нравствен­ные и религиозные понятия относятся к последнему» (Там же).

Как видите, способ изложения, что называется, перевернутый с ног на голову. Если бы не иметь целью поразить воображение читателя треском яр­ких фраз, то все это высказывание можно было бы превратить в спокойное и доступное пониманию рассуждение, переставив местами его части.

Сначала идет описание предмета исследования, а именно:

Философия имеет своим предметом не вещи или явления, а наши зна­ния о них. Откуда берутся знания? Из двух источников. Содержание наших знаний составляют отчасти предметы, которые мы познаем посредством чувственных восприятий, отчасти же предметы, основой которых является сам дух.

Отношение Я к этим предметам называется сознанием. Я бы, правда, сказал: отношение Я к этим предметам я называю сознанием.

Почему я делаю такую поправку? Да потому что Гегель нигде не дока­зал, что сознание есть отношение, и исследования он такого не делал. Он

Глава 9. Гегель. Сознание как отношение и созерцание

Просто знает и одаривает толпу своим знанием. Психологии тогда еще не было, а будь она, можно было бы задать вопрос великому: а откуда взялось у вас это знание? Как вы понимаете, у Гегеля было великое оправдание для всего, что он говорил: допустив, что часть знаний к нам приходит не из жизненного опыта, а прямо из Духа, он тем самым оставил себе возмож­ность не искать объяснений многому из того, что «просто знал».

Сейчас то, что ты что-то «просто уверенно знаешь», является лишь поводом для вопроса: не вошло ли это знание в твое сознание помимо твоей воли и без осознавания? Не привнесено ли оно вместе с какой-то болезнью или во время потери сознания? Иначе говоря, не является ли такое «само собой разумеющееся знание» своего рода сумасшествием. В то же время оно было признаком особой приобщенности к Духу. А в древности и просто при­знаком боговдохновенности.

При этом я, на самом-то деле, вовсе и не такой уж противник утверж­дения, что, кроме чувственно-воспринимаемых знаний, мы имеем знания умопостигаемые при созерцании Духа, что значит, воспринятые не чувства­ми в обычном смысле. Во-первых, как психолог-прикладник я слишком много работал с внутриутробной памятью, которая невозможна по понятиям со­временной академической Психологии, но при этом существует.

Доводилось мне работать и с воспоминаниями из прошлой жизни, ко­торые не могли быть восприняты органами чувств того тела, в котором сей­час находится человек. Правда, с одной стороны, это все-таки память о самом обычном восприятии, - хотя и из другой жизни, но не из Духа. А с другой - такие воспоминания обычной проверке не поддаются, а значит, Наука может не принимать их в расчет, как своего рода фантазии. Почему Наука всегда избирает не принимать в расчет такие вещи, другой вопрос. Но для меня эти состояния вполне подтвержденные. Я действительно ни разу не находил каких-то документальных подтверждений услышанному. Но мне и нужно было другое. По сути, вопрос стоял всегда так: излечится ли человек от болезненного состояния, если найдет его причину не в этой жизни, а в прошлой? И как мне относиться к таким состояниям, если воспоминание о них излечивало то, что не поддавалось никакому другому воздействию? Лич­но я избрал сделать допущение, что это заслуживает исследования. Впро­чем, можно и отмахнуться.

Что же касается Гегеля, то его утверждение о существовании знаний, полученных не путем восприятия с помощью органов чувств, для меня при­емлемо еще в одной части. А именно в той, где мы путем созерцания работы ума или Духа не только видим те образы, которые пришли через восприя­тие, но и саму работу ума, а через нее и устройство сознания, что есть исключительно умопостигаемая часть меня. А ведь в самом этом устройстве скрыты определенные законы мира. Если над этим задуматься, конечно. Так что, сколь бы ни был Локк близок сердцу естественника, умопостигаемый мир существует и может постигаться помимо органов чувств. И даже если он есть та самая «чистая доска», доска эта все-таки имеет какое-то устройство, определяющее всю работу нашего ума, а значит, содержащее в себе эти самые законы. Доска же эта, лично для меня, и является сознанием.

Основное- Море сознания- Слои философии- Слой 4

Но понимаемое так сознание ни в коей мере не будет соответствовать тому, что говорит Гегель: сознание есть отношение. Отношение - это какое-то действие Я. И если упрощать, то это действие осознавания или сознава-ния, то есть превращения в знание того, что воспринято чувствами или внутренним созерцанием. И значит, Гегель говорит лишь о том сознании, которое интересует его в связи с предметом его собственных поисков - философией. Сознание, как он определяет его в начале «Пропедевтики» - это то, что обеспечивает философа работой. Именно поэтому я и предлагаю дополнить это определение уточнением от первого лица, от Гегелевского Я. Например, таким:

Лично Я буду рассматривать под именем сознание некое отношение Я к предмету восприятия, превращающему его в знание, используемое в философских рассуждениях.

Остается вопрос: исчерпывает ли такое определение все случаи упот­ребления Гегелем понятия «сознание»?

В следующем, третьем, параграфе он как всегда путано и непонятно говорит вещи, которые, на мой взгляд, не только расширяют это определе­ние, но даже ему противоречат:

«Во взаимоотношениях с предметом (а это значит в осознавании предме­та - АШ) Я бывает 1) пассивным, а предмет-- причиной определений во мне. В этом случае имеющиеся во мне определенные представления появляются от­того, что непосредственно наличные предметы производят на меня какое-то впечатление. Это и есть теоретическое сознание.

Выступает ли оно как воспринимающее, или как воображение, или как мыслящее, его содержание всегда является некоторым уже данным и наличным содержанием. <...>

2) Противоположным образом проявляет себя Я как практическое созна­ние, когда нужно, чтобы определение Я не оставалось только определениями его представления и мышления, а сделались внешне существующими» (Там же, § 3).

Оставлю в стороне множественные неточности и нестыковки мысли, вроде того, что уже имеющиеся во мне представления появляются оттого, что непосредственно наблюдаемые сейчас предметы производят на меня впе­чатление.

Но кое-что разберу. Сказать, что Я бывает 1) пассивным, то есть теоре­тическим, значит, сказать, что бывает сознающее созерцание. Добавить к этому, что в противоположность ему существует 2) практическое созна­ние, значит, сказать, что существует упражняющееся или действующее со­знание. Такое описание кажется вполне допустимым. Мы привыкли считать, что что-то может быть пассивным и активным. Это как бы разные состояния одного и того же. Но ведь это лишь наша привычка к подмене действитель­ности словами. Попробуйте представить себе пассивную и активную бере­менность. Скажете, эти понятия не подходят к беременности? Это некая подмена?

Тогда вглядитесь в рассуждения Гегеля, может быть, и здесь подмена?

Глава 9. Гегель. Сознание как отношение и созерцание

Начну с того, что подмена уже в том, что Гегель, только что дав опре­деление сознанию, забывает про него и использует длинные словесные обо­роты, вроде: во взаимоотношении с предметом Я бывает пассивным. А что, собственно говоря, получится, если подставить его же определения в его словосочетания? Мы уже поняли, что сознание как отношение - это созна-вание. Значит, он говорит: Я сознает пассивно и... допустим, активно. Когда я сознает предметы знания пассивно - это теоретическое сознание. Но теория в переводе - это созерцание. Значит это созерцающее сознавание. Уже проти­воречие. Сознание может быть созерцающим. Оно - некая вещь. А вещь мо­жет действовать. Сознавание или осознавание - это действие. Действие есть то, что оно есть. Питие не может быть смотрением, бегание - восприятием или восприниманием. Соответственно, сознавание не может быть ничем, кроме как сознаванием!

Мы, конечно, можем определить его через другое понятие. Например, созерцание. Сказать, к примеру, что сознавание есть своего рода созерцание. Но сказать, что сознавание, сознавая, не сознает, а созерцает, это какой-то бред, нужный только чтобы было в чем путаться. Откуда он?

Думаю, из непродуманности. Гегель в действительности по-настоящему не задумывался как ученый о том, что такое сознание. Он спешил рассказать о Духе и захлебывался от обилия того, что надо было высказать. И поэтому он пользовался бытовым пониманием, а точнее, понятием сознания. А оно у него состояло из двух частей. Одну он принял как философскую: сознание как сознавание есть отношение я к знаниям. А вторую старался спрятать, что­бы она не испортила чистоту рассуждений и не позволила усомниться в его способности давать определения. С определениями у него были какие-то осо­бо любовные отношения. Эта вторая часть понятия тем не менее постоянно прорывалась наружу вот в таких высказываниях: это и есть теоретическое сознание... его содержание всегда является некоторьш уже данным и наличным содержанием.

У отношения не может быть содержания. У сознания может, а у отноше­ния - нет. Отношение есть отношение. Ты можешь относиться по-разному, у тебя могут быть разные отношения к разным вещам. Но отношение есть действие, ему не в чем содержать содержание.

Сознание как сознавание тоже не может их содержать. Сознание в этом случае как раз является примером такого отношения, называемого осозна-ванием. И ничего более.

Если мы начинаем говорить о том, что сознание обладает содержанием, значит, мы предполагаем, что сознание является не только действием, пре­вращающим воспринятое в знания, сознающим, но и неким пространством, вместилищем, способным содержать в себе нечто. Это должно быть заявлено четко и определенно. И если такого определения нет, все остальные рассуж­дения, по-видимому, строятся на изначально противоречащем самому себе основании.

Понимал ли это Гегель? Да кто его знает. Попробуйте понять, скажем, из такого высказывания:

Основное- Море сознания- Слои философии - Слой 4

«Само же внутреннее определение практического сознания это либо [при­родное] побуждение, либо воля в собственном смысле слова» (Там же, § 5).

Или вот из такого определения сознания, сделанного для ребят постар­ше, для среднего класса:

«Наше обычное знание представляет себе лишь предмет, который оно зна­ет, но в то же время не представляет себя себе, то есть самого знания. Целое же, которое налицо в знании, это не только предмет, но и Я, которое знает, а также взаимоотношение между мной и предметом - сознание» (Там же, Феноменология духа или наука о сознании, § 1).

Как бы там ни было, сознание есть отношение. А все остальное надо не читать, а понимать, как это и делают профессиональные философы, говоря себе: тут Гегель говорит слово «знание», но это он говорит не о знании, а о Духе, например, который, когда он собственно наличествует, то определя­ет себя как знание, и как таковое он знает, что знает, но зная не представ­ляет себя себе...

На Гегеле, по моим представлениям, кончается пора классики в фило­софии. После него люди мельчают и уже не позволяют себе так открыто пренебрегать теми, кто будет их читать. В итоге их произведения обретают большую понятность и становятся неуязвимее, но зато теряют размах и бо­жественную одержимость, свойственную духовидцам. Читать Гегеля невоз­можно, да и не полезно, но как жаль, если бы его не было и не на ком было бы научиться ценить и простое, понятное слово и творческий порыв, кото­рому нет дела до материи, в которую он воплощается. Когда я перечитываю то, что пишу, я все время ловлю себя на том, что мне есть дело до того, поймут ли меня. И тогда я глубоко и печально завидую Гегелю.

И все же, возвращаясь к сознанию, как к предмету очищения, надо сказать: классическая Европейская философия говорит о сознании, только как об осознавании, и это значит, что ею нельзя воспользоваться для очи­щения сознания. И это могло бы убить надежду, однако на примере Гегеля особенно ярко видно, что говорит так европейская философия бездумно, по привычке или по сложившемуся образцу говорить философски. Сами же философы своим бытовым умом прекрасно знают, что сознание - это не­что совсем иное. Знают и не говорят. Только проговариваются. Почему?

Наверное, потому, что это другое сознание не предмет философии. Так что сдаваться пока рано.