Az ideológiák diadalának korszakát éljük – ez egy szörnyű szó, amely valójában egészen a közelmúltban merült fel, és már szinte helyrehozhatatlanul megmérgezte világunkat, életünket. Mi az ideológia? Ez egy olyan doktrína vagy elmélet, amely nemcsak abszolút és átfogó igazságnak vallja magát, hanem egy bizonyos viselkedést, cselekvést is előír egy személy számára. A mélységben az ideológia természetesen erszac, a vallás helyettesítője. De a különbség és a hatalmas különbség a vallás és az ideológia között az, hogy a vallás, a hit mindig valami nagyon személyes, mély személyes és belső megtapasztalás nélkül lehetetlen, míg az ideológia, bármilyen ideológia, azzal kezdődik, hogy egyszerűen tagad minden személyeset és elutasít. mint szükségtelen.

A vallás – a hitre való felhívás – mindig egy személyhez szól. Az ideológia mindig a tömegekhez, a kollektívához, végső soron az emberekhez, az osztályhoz, az emberiséghez szól. A cél, a vallás lényege az, hogy az ember, ha megtalálta Istent, megtalálja önmagát, önmagává váljon. Az ideológia célja és lényege, hogy az embert nyomtalanul leigázza, hogy az ember legyen az ideológia végrehajtója és szolgája. A vallás azt mondja: „Mit használ az embernek, ha az egész világot megnyeri, a lelkét pedig elveszti?” (Máté 16:26). Az ideológia azt mondja: az egész világot meg kell szerezni az ideológia megvalósításához. A vallás egy másik személyben arra szólít fel, hogy lássák a szomszédot; Az ideológia mindig távoli, személytelen, elvont emberekre irányul.

Ismétlem: az ideológiák diadala korszakát éljük, az emberek feletti szörnyű uralmuk. Csak a mi évszázadunkban – és még csak hetven éves – emberek milliói, milliárdjai pusztultak el az elvont ideológiák nevében, a kísérteties ideológiák nevében. És ma az embernek nincs sürgetőbb és sürgetőbb dolga, mint éppen ennek az ideológiai dominanciának, az ideológiák ember feletti zsarnokságának az elutasítása és leleplezése.

De ez a feladat csak akkor teljesíthető, ha minden ideológiák fölé tudjuk helyezni a személyiség eszméjét, amely meghaladja és korlátozza mindet, és ez egy élő, konkrét, egyetlen embert jelent. A vallás hanyatlása és az ideológia diadala a személyiség eszméjének és a mögötte rejlő élménynek szinte teljes kihalásához vezetett. Ez az élmény természetesen alapvetően vallási jellegű. Csak a vallásban, csak a vallásból lehetséges a személyiség gondolata - ez az, amit nem értenek, nem tudnak, nem akarnak megérteni. modern emberek, mindannyian üdvösségre vágynak egyik vagy másik ideológiától.

Azt fogom mondani, hogy maga a vallás a történelem győzelmének korszakában nagyon gyakran lábbal tiporta a személyiség gondolatát, hogy az egyéni jogok, szabadságok stb. a vallás elleni küzdelemben született. Ez részben igaz. De ezt az igazságot teljes összetettségében meg kell érteni.

Igen, persze, vallásos emberek keresztre feszítették Krisztust. De keresztre feszítették csak azért, mert vallásosságukat hamis vallásosságnak tárta fel, vagy a mieinkhez szólva. modern nyelv, elítélte őket, amiért a vallást csak ideológiává változtatták. Mert Krisztusnak az Őt keresztre feszítőkkel való összetűzésének lényege egy dologra terjedt ki. Ő, Krisztus mindenek fölé helyezte az embert, és csak őt tette a szeretet tárgyává, mintegy az abszolút figyelem tárgyává. Krisztus ellenségei pedig rendet akartak a vallástól, az anyaország üdvösségét, önkielégítést – bármit, és mindezek érdekében vak engedelmességet követeltek a személytelen törvényeknek.

Krisztus egy szót sem szólt minderről. Ahogy Egy szót sem szólt az államról, a társadalomról, a történelemről, a kultúráról - mindarról, ami mindig is minden ideológia tárgya volt. Figyelmét mindig a körülötte élő emberek kötötték le. De még csak nem is beszélt a jogaikról. Csak szeretetét, részvételét, együttérzését, érdeklődését fordította feléjük. És ezért, amiatt, hogy egy élő embert helyezett minden fölé a világon, elítélték. De ebben az elítélésben – és itt az ideje, hogy megértsük – maga a vallás született újjá. Az ideológiából élő erővé vált, és a személyiség eszméje örökké uralkodott a világon.

Aztán a történelemben maga a kereszténység – el kell ismerni – túl gyakran fajult ideológiává, vak engedelmességet követelt magának, másodlagos célokat szolgált... De a lényege mégsem ebben van. A lényege pedig az evangéliumi módon Krisztus az ember képében egy másik emberhez fordult, felebarátját látta benne, aki az élet célját és értelmét fekteti le.

A személyiségnek pedig nincs más igazolása az emberiség történetében. Nem létezik a nagy és mély görög filozófiában, nem létezik Rómában, amely megalkotta a jog gondolatát, de nem tekintette a rabszolgát embernek. És természetesen nincs ilyen személyiséggondolat egyetlen modern ideológiában sem, amelyet mindig az emberiség foglalkoztat, hanem az emberiség érdekében, nyugodtan elpusztítva emberek millióit.

Megerősítem, hogy a személyiség gondolata vallásos, mert nyilvánvaló, hogy ha nincs magasabb gyökér, ha az ember nem „felülről”, hanem „lentről” van, ha csak múló jelenség, akkor tényleg nincs miért aggódni miatta, és akkor csak a nagy számok törvénye uralkodik a világon. Aztán – és hamarosan erre is jutunk – ki kell irtani a korcsokat, a betegeket és az öregeket, és akkor már csak a természetes kiválasztódás miatt kell aggódni. Aztán a híres "gyermekkönny" Dosztojevszkijnál az értelmetlen szentimentalizmus.

Nagyon egyszerű ezt mondani: ha nincs Isten, akkor lényegében nincs ember. És csak emberek vannak – egy személytelen tömeg, amelynek állatjólétéről az ideológia gondoskodik, a költségektől függetlenül. Ilyen szörnyű ideológiai világban, a tömegek, osztályok, kollektívák világában élünk.

És gondolnod kell rá, el kell rettenned tőle, amíg nem késő. Az élő személyt még nem helyettesítették egyszerű sorszámmal. Egészen addig, amíg az ember valójában csak „fogaskerék” lett egy egyre bonyolultabb, egyre nagyobb gépezetben. A vallás kérdése ma mindenekelőtt és mindenekelőtt az egyén kérdése, ezért a következő beszélgetéseinkben a modern kérdések közül erre a legfontosabbra térünk vissza.

2

Azt mondtam, hogy a személyiség fogalma csak vallásos világnézetben igazolható. Azt is mondtam, hogy ezen a koncepción kívül, az egyén felismerésen, intuícióján kívül az emberiség egészével kapcsolatos modern aggodalmak illuzórikusnak és kudarcra ítéltnek bizonyulnak.

Mindeközben még azok is - sajnos egyre kevesen - akik az emberi személyt védik és jogaiért harcolnak, mintha már nem látnák vagy nem akarnák átlátni a kapcsolatát a vallástanítással, sőt sokszor megpróbálnak elhatárolódni a vallástól. , mintha.

Az elmúlt években rengeteg szó esett, egészen a brutális erőszakkal elhallgatásig az "emberarcú szocializmusról", és minden valószínűség szerint őszintén beszéltek. De egyáltalán nem retorikailag, egyáltalán nem ravaszul feltehetjük a kérdést: „Tulajdonképpen miért kellene a szocializmusnak emberi arca?” És valójában mi rejlik e látszólag szép mondat mögött?

Úgy tűnik számomra, hogy akik ezt a kifejezést használják, nem is érzik annak minden belső paradoxonát; elvégre egy arc csak valami rendkívül személyes, egyéni, ez egy arc, egy személyiség. Egyáltalán nincs arc, ott van az enyém, a tied, az ő arca. De a szocializmus elvileg mindig az általánost helyezi a konkrét fölé, a személyes fölé, az egyénre, elvileg tudományosan. Nemcsak azt állítja, hogy az ember egy társadalomban él másokkal, ami magától értetődő, hanem éppen erre az általánosra redukálja az embert, szinte teljes függőségre ítéli az osztálytól, nemzettől, fajtól és társadalomtól stb. És ismétlem, hogy a vallásoson kívül minden szempontból elkerülhetetlen ez a redukció, mert a materialista, ateista világkép keretein belül teljességgel lehetetlen bizonyítani, hogy az embernek, mint olyannak, a személynek, az egyes embernek miért van valami különlegessége. érték általában és valamiféle veleszületett jogok. Az ateista világnézetben az ember mindezeket a jogokat megkapja a társadalomtól, ami eleve a legmagasabb érték ebben a világnézetben - valóban szükséges még ezt bizonyítani? A társadalom nem az emberért létezik, hanem az ember a társadalomért.

Most néhány önelégült, jó szándékú és a maguk módján hősies ember próbálja bebizonyítani például, hogy mind a szabadság, mind az egyén nagyobb tisztelete hasznos magának a társadalomnak és céljainak. A szabadsággal jobb lesz a termelés, gyorsabban fejlődik a tudomány, és kevesebb lesz mindenféle ellentét. De nyilvánvalóan itt is a szabadságról és az egyénről továbbra is kizárólag a társadalom haszna szempontjából gondolunk. De még ebből a megközelítésből is, akármilyen nemes érzések határozzák meg, végül semmi sem lesz. Bármely gazda tudja, hogy ha a lovat nem etetik és nem pihentetik, akkor leáll.

A szabadság és az egyén haszonelvű igazolása nemhogy nem elég, de valójában egyszerűen nem is méltó az emberhez, mert az ember végső értékét itt csak az határozza meg, hogy milyen haszna van a csapatnak, az övé, úgymond, termelékenység: adj neki egy kis szabadságot, hogy jobban termeljen, adj neki kevesebb félelmet - és hasznosabb lesz - még mindig megmaradt ez a rémálomszerű mítosz a társadalom hasznos tagjáról, amiért emberek milliói ültek és ülnek kényszermunkatáborokban. A jóból, a társadalomból, a kollektívából senki, semmilyen valódi jog nem vezethető le, ezek a jogok akkor képzelhetők el, ha a személyt abszolút értékként ismerik el, az abszolút pedig latinul az, ami semmi mástól nem függ és semmi másra nem redukálható..

Minden embert abszolút értékként elismerni nem csak azt jelenti, hogy bizonyos, a társadalomtól nem függő jogokat adunk neki, hanem - és ez mérhetetlenül fontosabb - megfosztani minden mást a világban az abszolút jelentőségtől, és mindenekelőtt magát a társadalmat. Ez azt jelenti, hogy minden megszokott elképzelésünket feje tetejére állítjuk, és ez azt jelenti, hogy végre felismerjük az embert, aki kiemelkedik az egyszerű természetes rendből, és elismeri őt magasabb rendű lényként. És ezt csak a vallás mondja az emberről, ezt nem lehet tudományosan levezetni. Ebben csak hinni lehet.

Természetesen nem véletlen, hogy Nietzsche, a kereszténység heves gyűlölete így kiáltott fel: „A felebarátunk iránti szeretetet felváltjuk a távoli szeretettel!” A távoli a senki, a távoli valaki, akit nem látsz, ez valamiféle kollektív, még nem létező személy. A szomszéd pedig az evangélium szerint az, aki mellettem van, ez az egyetlen arca, mindig eleven, konkrét és egyedülálló. És persze az sem véletlen, hogy a világon minden, minden filozófia, ideológia és program, ami a távoli, általános, kollektív felé irányul, oly hevesen gyűlöli a vallást, és valami megváltoztathatatlan törvény szerint mindig ez ellen harcol. Tudják persze, hogy a vallást kiirtani annyit jelent, mint apránként az egyént is. Ezért nem azoktól félnek, akik a szabadságot és a jogokat hirdetik, hanem azoktól, akik hisznek az isteni szellemben és a halhatatlan lélekben, akiket ezért egyszerűen nem lehet semmiféle földi haszonra csökkenteni.

„Mit használ az ember, ha az egész világot megnyeri, a lelkét pedig elveszti?” (Máté 16:26). Amíg ezeket a szavakat hallják a földön, amíg az emberek emlékeznek arra a paradox evangéliumi aritmetikára, amely szerint egy mindig értékesebb és fontosabb, mint kilencvenkilenc, nem lehet tönkretenni az emberi személyiséget, és következésképpen nem lehet a végsőkig felépíteni egy már kollektivizált emberiséget, amely a rabszolgaság szabadságát, a személytelen hasznosságnak való alávetettségét – jogokat, börtönét – földi paradicsomnak fogja nevezni.

Milyen szörnyű, hogy még sokan nem értik, hogy a totalitarizmus minden formájában a mi földünkön egyetlen dologgal áll szemben - az Istenbe vetett hittel, aki az embert saját képére és hasonlatosságára teremtette, aki szabadságra és örökkévalóságra hívta - és semmi más.. Korunk vitája vallási és vallási vita; ezt nem megérteni, nem látni korunk szörnyű problémáinak összefüggését a vallásos világkép mélységeivel – ez ugyanaz, mint egy strucckép alá rejteni a fejét a szárnya alá. Távol vagy közel? Ember vagy emberiség? Hol kezdjem, mit alkossunk nevében? „Ezek azok a kérdések, amelyekre előbb-utóbb az egész emberiségnek meg kell válaszolnia.

Nincsenek kapcsolódó bejegyzések.

Ideológia(görögül - prototípus, ötlet; és - szó, elme, doktrína) - szisztematikusan rendezett nézetek összessége, amelyek kifejezik a különböző társadalmi osztályok és más társadalmi csoportok érdekeit, amelyek alapján az emberek és közösségeik attitűdjei a társadalmi valósághoz (karma) egészében és egymásra vonatkoztatva valósulnak meg és értékelődnek (erkölcs, etika és vallás), és vagy felismerik az uralkodó és hatalom kialakult formáit, vagy alátámasztják azok átalakításának, legyőzésének szükségességét.

Az ideológia nem tudomány, bár tartalmazhat tudományos ismereteket. A tudománytól eltérően az ideológia, mint a magánérdekek megnyilvánulása az univerzalitás formájában, a társadalmi-politikai életről alkotott erők érdekeihez viszonyított tudás, amely alapján egy adott társadalmi lét kívánatos-e vagy nem kívánatos-e. .

A fogalom története

Az "ideológia" kifejezést Franciaországban a 18. század végén vezette be A. Destut de Tracy, aki Etienne de Condillac-kal együtt megpróbált tudományt alkotni az eszmék kialakulásának általános elveiről és az emberiség alapjairól. tudás. John Locke szenzációhajhász ismeretelméletének követőjeként de Tracy bevezette ezt a kifejezést az ideák doktrínájának megjelölésére, amelyet ő az eszmék szenzoros tapasztalatok tartalmából való eredetének általános mintáinak doktrínájaként értelmezett. Ez a doktrína volt az útmutatás alapelve mind a tudományban, mind a társadalmi életben. Ezért Destut de Tracy az ideológiában az erkölcs, a politika és a jog alapvető elveinek ismeretrendszerét látta.

Destut de Tracy és Condillac megpróbálta befolyásolni a most hatalmon lévő Napóleon politikáját, aki úgy vélte, hogy a politikai valóságot elvont kijelentésekkel próbálják helyettesíteni, és negatívan reagáltak a felvetett javaslatokra. Egy nagy történelmi személyiség könnyed kezével az "ideológia" szó lekicsinylő jelentést kapott, amely mindmáig megmaradt nála. Mivel de Tracy és Condillac projektjét Napóleon elutasította, az ideológia fogalma egy időre feledésbe merült.

Marx és a marxista hagyomány

Az ideológia fogalma K. Marxnak köszönhetően másodszor is megszületett. Az ideológia K. Marx szerint az alaptól (az anyagi termelés módszerétől és az osztálystruktúráktól) függő felépítmény - egy bizonyos osztály sajátos érdekeit fejezi ki, amelyeket egy hamis tudaton keresztül az egész társadalom érdekeként mutatnak be, különösen az árufetisizmus. Engels ezzel kapcsolatban megjegyzi, hogy az állam "az első ideológiai erő az ember felett" (F. Engels, Ludwig Feuerbach és a klasszikus német filozófia vége).

Aztán az ideológia fogalma a marxista hagyomány egyik központi elemévé vált, amelyet Antonio Gramsci, Louis Althusser és mások fejlesztettek ki. Lukács azt javasolja, hogy az ideológiát az osztálytudat kivetüléseként tekintsék, Gramsci pedig a kulturális hegemónia fogalmát használja az ideológia megjelölésére.

Egyéb meghatározások

Emellett az ideológiának meglehetősen sok definíciója létezik, amelyek különösen az általuk megjelölt jelenség értékelésében különböznek egymástól.

K. Mannheim szerint az ideológia a társadalmi valóság elfogult tükre, amely bizonyos hatalmon lévő csoportok vagy osztályok érdekeit fejezi ki, és ezáltal a dolgok fennálló rendjének megőrzésére törekszik; szemben áll az utópiával mint potenciális ideológiával ebben az értelemben.

Az ideológia Roland Barthes szerint egy modern metanyelvi mítosz, egy konnotatív rendszer, amely közvetett jelentést tulajdonít a tárgyaknak és szocializálja azokat.

Az ideológia Erich Fromm szerint egy kész „gondolkodási termék”, amelyet a sajtó, a szónokok, az ideológusok terjesztenek abból a célból, hogy emberek tömegeit manipulálják egy olyan cél érdekében, aminek semmi köze az ideológiához, és nagyon gyakran teljesen ellentétes azzal.

David Minard hat különböző módot ír le az „ideológia” szó használatára:

Mint bizonyos "tartalommal" rendelkező gondolatok halmaza, általában normatív;

Mint a belső logikai struktúra egy formája, amely az ötletekben rejlik egy halmazban;

Az ötletek által a személyközi interakcióban betöltött szerep alapján;

Az ötletek által a szervezet felépítésében betöltött szerep alapján;

A „meggyőzésre” irányuló jelentés;

Talán a társadalmi interakció „helyeként”.

Willard Mullins számára az ideológia négy alapvető jellemzőből áll:

Uralkodnia kell a kognitív képesség felett;

Képesnek kell lennie értékítéletek irányítására;

cselekvési utasításként kell szolgálnia;

És amint fentebb említettük, logikailag következetesnek kell lennie.

Mullins hangsúlyozza, hogy az ideológiát nem szabad összetéveszteni a rokon, de különálló „utópiákkal” és „történelmi mitológiákkal”.

E kifejezés közvetlen jelentésének minden további változásával az „ideológia” fogalom eredeti tartalmának szemantikai árnyalatai a következők:

Az eredeti érzékszervi reprezentációk elméleti általánosítása;

A rendelkezésre álló tudás leglényegesebb összetevőjeként működni;

Ebben a tekintetben a gyakorlati tevékenységek kezdeti elveinek szerepét kell játszani.

Ideológiák kritikája

A francia materialisták, köztük Holbach és Helvetius, különösen a katolikus egyházat kritizálták, és annak dogmáit (szerintük a hatalom megtartását célzó) "klerikális csalásnak" minősítették. Ugyanez elmondható a Biblia és a Korán alapján más hitekről is. A felvilágosult személyiségek az „ész”, a „tudomány”, a „demokrácia” és az „emberi jogok” politikai elveinek gyakorlati megvalósítását követelték. Az ember szabadnak születik. Az ember szabadsága abban áll, hogy szeresse Istent és szolgálja őt, az Istentől kapott elmét használva. Az ideológia és az "Isten szolgája" fogalma nem egyeztethető össze a szeretet fogalmaival, amely minden élőlényt Istennel összeköt. Az Isten képmására és hasonlatosságára teremtett ember demokratikus szabadságjogainak és rabszolgaságának (izzadságmunka egy kenyérért) gondolata az emberi méltóság megaláztatása és istenkáromlása. Az ember alapvető joga, hogy Isten-tudatos emberré váljon, vagy hogy megtagadja Isten létezését. Ebben a tekintetben az ideológia alapvető modellje a valóság értelmezése, amely a racionalitásra és a tudományos jellegre apellál.

Ideológia és társadalom

A tudomány néhány teoretikusa (például Bruno Latour) az ideológia és az objektív tudomány szembeállítását a hatalomért való küzdelem és a tények eltitkolásának technikájának tekinti. Ezt az álláspontot viszont heves kritikák érik, mivel a tudomány teljes irracionalizálásához vezet (lásd Sokal álhírét).

Politikai ideológia

A politika, mint egyes társadalmak, társadalmi osztályok, csoportok érdekeinek gyakorlati megvalósítása, mindenhol szorosan összefügg a politikai ideológiával, mint az ilyen érdekek fogalmi, elméleti tükre. A politikai programok bizonyos értékrendekre épülnek. A mögöttes politikai ideológiák a liberalizmus (a szabadságra támaszkodás), a szocializmus (az egyenlőségre támaszkodás) és a konzervativizmus (hagyományra támaszkodás).

A politikai vitákban gyakran találkozhatunk az ellenség szemrehányásával az „ideologizálás” miatt. Egy ilyen szemrehányással látszólag egyértelművé teszik, hogy az ellenség helyzete nem hibátlan, hiszen valamiféle politikai ideológián alapul. Ugyanakkor a saját álláspontot (kimondva vagy implicit módon) úgy mutatják be, mint amely a tények tudományos elemzésén, a közös emberi értelemön vagy kétségtelen etikai elveken alapul. Ez a megközelítés gyakran összefügg azzal, hogy a politikai vita résztvevői nem veszik észre, hogy valójában mely ideologémák (az ideológia elemei) határozzák meg a vita tartalmát.

Vallási ideológia

A „politikai ideológia” fogalma mellett a „vallási ideológia” fogalmát is széles körben használják a tudományban. A vallási ideológia egy olyan ideológia, amely a másik világhoz való vonzódásnak köszönhetően összekapcsolja a társadalmat és az egyént az egységes lét fogalmában, és integrációt, kötőerőt teremt a különböző társadalmi csoportok között. A vallási ideológia megjelenése gyakran összefügg azzal, hogy egy vallási felekezet – szembenállása miatt – jelentős politikai szerepet kezd betölteni. A vallási ideológiák általánosan elfogadott példái a világvallások, különösen a protestantizmus (beleértve az ortodoxiát) és a katolicizmus, függetlenül attól, hogy eredetileg léteztek-e. politikai indítékok. BAN BEN ez az eset A vallási ideológia nem a vallás egészét jelenti, hanem annak vallási és politikai vonatkozásait, amelyek vallási mozgalmat szülhetnek. A vallási ideológia fogalmát az "ortodoxia" és a "fundamentalizmus" fogalmaival kapcsolatban használják. Meg kell jegyezni, hogy az igazán spirituális mozgalmak mindig ortodoxok.

Matthias Hildebrandt politológus, aki a „vallási ideológia” és a „fundamentalizmus” fogalmát próbálja egyenlőségjelet tenni egymással, a tradicionalizmust a vallási ideológiák közös jellemzőjének tartja: „azt állítják, hogy visszatérnek saját hagyományuk eredeti forrásaihoz, és felszabadítják azt. a történelmi fejlődés torzulásaitól, ezt a fejlődést gyakran degenerációs folyamatként érzékelik. A vallási ideológusok paradoxona abban rejlik, hogy az igaz tanításhoz való visszatérésükkel ellentétben „a legtöbb esetben egy modern vallási ideológiát hoznak létre”, amely ellentmond a vallás dogmatizmuson és irracionalizmuson alapuló felfogásának. az Istenben hívők fanatizmusáról és szentimentalizmusáról, akiket teológusaik szerint senki sem látott.

A politikatudományban a „vallási ideológia” fogalma mellett a „politikai vallás” fogalma is kialakulóban van. Ez a fogalom a vallási és politikai gondolkodás- és cselekvési módok szoros kapcsolatát hangsúlyozza, amely befolyásolja a társadalom és az ember mint egyén vallásos tudatának kialakulását.

Ideológiák típusai

A főbb modern ideológiák a XIX. Ellenére jelentős mennyiségű különféle ideológiák, a legáltalánosabb formában szokás megkülönböztetni:

Társadalmi-politikai

1) Anarchizmus

2) Konzervativizmus

3) Liberalizmus

osztály

4) Szocializmus

5) Kapitalizmus

Nemzeti-etnikai

6) Rasszizmus

7) Nácizmus

8) Nacionalizmus

Egyéb

9) A feminizmus

10) Humanizmus

A 20. század végén a politikusok és a pártok körében az volt a tendencia, hogy pragmatikus célból egyre inkább feladják a stabil ideológiát, vagyis az ideológiaellenesség, sőt a populizmus taktikáját is átvegyék.

IDEOLÓGIA AZ ÉRTELMISÉGI KLUB SZÁMÁRA

(projekt)

Transzcendentális ideológia vagy más szóval Krisna-tudat.

Ez korábban nem létezett, de egyet kell értenünk azzal, hogy maga az „ideológia” fogalma egészen nemrégiben jelent meg.

A Transzcendentális Ideológia alapelveit Sri Chaitanya Mahaprabhu fogalmazza meg filozófiai tanában az acintya-bheda-bheda tattva, a felfoghatatlan egység és egyidejű különbség. A magasabb valóság világába való bejutáshoz az ember rendkívüli képességei és racionális gondolkodása nem elegendőek. A transzcendens birodalma túl van az anyagi érzékek és elme tapasztalásán és észlelésén. Ezért csak a felülről jövő kinyilatkoztatás válhat az igazi, spirituális megértés módszerévé. Ezt a védikus írások képviselik, amelyek a transzcendentális tudás kimeríthetetlen forrásaként szolgálnak számunkra.

1) Isten egy.

2) Istennek korlátlan hatalma van.

3) Isten a faj óceánja, a korlátlan élvezet forrása.

4) A lélek Isten szerves része.

5) Néhány lelket megragad az anyagi energia, és az anyagi természet törvényei kondicionálják őket.

6) Néhány lélek szabad.

7) Minden szellemi és anyagi az Istenség Legfelsőbb Személyiségétől, Sri Krisnától származik. Ő az Abszolút Igazság legfelsőbb megnyilvánulása.

8) A bhakti – Krsna odaadó, szeretetteljes szolgálata – az egyetlen módja a spirituális létezés elérésének.

9) A Krisna-prema, az Úr Krsna szeretete, spirituális keresésünk végső célja.

Sri Chaitanya Mahaprabhu tanításai széles körű elismerést nyertek a nyugatiak számára A.C. kifejtésében és írásaiban. Bhaktivedanta Swami, a Nemzetközi Krisna-tudat Társaság Acharya alapítója.

JEGYZET:

BAN BEN spirituális világ nincs "Isten" fogalma. Erre a koncepcióra szükség van a makacs lényeknek, az ostoba materialistáknak, hogy kordában tartsák őket. Van Krsna, akit nem azért szeretnek, mert Ő Isten, hanem azért, mert lehetetlen nem szeretni Őt. Nemcsak úgy szeretik, ahogy a gyerekek a szüleiket (apát vagy anyát), hanem mint barátjukat, fiukat vagy szeretőjüket. A szeretet megnyilvánulásainak minden fajtája és formája minden élőlényt összekapcsol Krisnával.

Vallás és forradalmi ideológia

Tazhurizina Z.A.

VALLÁS ÉS FORRADALMI IDEOLÓGIA
(V. I. Lenin „Materializmus és empiriokritika” című művének megjelenésének 90. ​​évfordulója alkalmából)*

Az igazságnak csak világosnak és leplezetlennek kell lennie.

Gracchus Babeuf

A politikai tiltakozás vallási burkolat alatt való megjelenése jelenség
minden népre jellemző, fejlődésük egy bizonyos szakaszában, és nem csak Oroszországra.

AZ ÉS. Lenin

Materialism and Empirio-Criticism: Critical Notes on a Reactionary Philosophy (1909) című filozófiai munkájában V.I. Lenin olyan problémákat oldott meg, amelyek korunkban megőrizték aktualitásukat. Köztudott, hogy ez a munka egy új lépés a materializmus fejlődésében, különösen K. Marx és F. Engels tanításaiban. Így Lenin összefoglalta a tudomány Engels halála óta elért legfontosabb eredményeit, ezzel kapcsolatban tisztázva az anyag fogalmát, feltárta alapvető tulajdonságait, köztük az anyag kimeríthetetlenségét, végtelenségét, megismerhetőségét; dialektikusan vizsgálta az objektív, abszolút és relatív igazságok közötti összefüggés problémáját; feltárta az elmélet és a gyakorlat közötti kapcsolatot. Lenin ugyanakkor a természet, a társadalom és az ember filozófiai és materialista fejlődésének évszázados hagyományára, valamint a munkások társadalmi és szellemi elnyomás elleni harcának gyakorlatára támaszkodott. Leninnek ezekről (és nem csak ezekről) a problémákról szóló elmélkedései lehetővé teszik a világban hitetlen, túlnyomórészt vallásos ember számára, hogy felismerje és igazolja részvételét a materializmus hagyományában, mint az emberiség kulturális növekedéséhez hozzájáruló gyümölcsöző hagyományban.

Lenin számára az általa megújított és alátámasztott dialektikus materializmus elméleti támaszává vált azokkal az orosz szociáldemokratákkal folytatott polémiában, akiket marxistának és ateistának nevezve elragadta a filozófia „harmadik vonalának” állító filozófia. állítólag felülemelkedik a materializmuson és az idealizmuson, nevezetesen a machizmuson - E. Mach és R. Avenarius idealista tanítása, amely Nyugaton divatos, és amely hajlamos a vallás szférájába lépni.

Nem valószínű, hogy Lenin belefogott volna a machizmus kritikai elemzésébe (elvégre Nyugaton a 19. században és a 20. század elején számos idealista, akár tudományos, akár vallási jellegű tanítás létezett), ha nem lett volna ideológiai. harcostársak, a készülő pártban lévő elvtársak vezetik a közelgő harcot az autokratikus rendszer ellen. Az 1905-1906-os forradalom leverése után Oroszországban beindult politikai reakció körülményei között a marxizmus pozícióinak a vallási-idealista világnézetnek tett engedmények következtében meggyengülve károsíthatja az érlelődő forradalmár ideológiai vezetését. mozgalom. Ezt a gondolatot támasztja alá a „Materializmus és empirikus kritika” című mű teljes tartalma. Azt a tényt, hogy Lenin számára ez nem volt véletlen, bizonyítja a „vallás és marxizmus mint forradalmi ideológia”, „vallás és a szocializmus pártja” problémáihoz való vonzódása és számos más mű, mint például a „Szocializmus és vallás”. " (1905), "A munkáspárt valláshoz való viszonyáról" (1909), "Osztályok és pártok a valláshoz és az egyházhoz való viszonyában" (1909), "A harcos materializmus jelentőségéről" (1922).

Lenin a forradalmi marxizmus vallással való összeegyeztethetetlenségének tézisének alátámasztásakor az osztályellenes társadalom történelmi harcának tapasztalataira támaszkodott, és e tapasztalatok Marx és Engels általi megértésére. Feladatunk, hogy legalább általánosságban átgondoljuk a vallás forradalmi harcban való felhasználásával kapcsolatos történelmi tényeket, elmondjuk a témával kapcsolatos véleményüket mind az érintett események résztvevői, mind a kérdést feltevő gondolkodók részéről. a vallás szerepéről a forradalmi mozgalmakban, beleértve a marxizmus klasszikusait is.

Ma már szinte általánossá válik az a mondás, hogy a marxizmus a vallástanában tarthatatlannak bizonyult, következésképpen az új valóságok megkövetelik e doktrína alapvető újragondolását, fejlesztését. Az az elképzelés, hogy a marxista filozófiát aktualizálni kell vallási tartalommal, mivel ez segíti a marxizmus klasszikusainak és követőik történelmi korlátainak leküzdését, miszerint a kommunista pártnak a jövőben az egyházzal való egység megteremtésére kell irányulnia. , időnként megjelenik és a kommunista sajtó oldalain.

Kétségtelen, hogy a marxizmus csak akkor hatékony, ha folyamatosan fejlődik és javul, megérti az ország és a világ változásait, általánosítja a tudományok és filozófiai eszmék teljes komplexuma adatait, alkalmazza a modern kutatási módszereket. Ez a marxizmushoz való hozzáállás volt jellemző Leninre. Látszólag van értelme felvetni azt a kérdést, hogy vajon a vallási eszmék és eszmék beemelése a forradalmi ideológiákba ma hozzájárul-e a tömegek megszilárdulásához a társadalmi felszabadulásért folytatott harcában. A kérdés megválaszolásában segíthet a vallási eszmék szerepének vizsgálata a társadalmi és spirituális elnyomás elleni népi mozgalmak történetében.

Nem szabad megfeledkezni arról, hogy az uralkodó rétegek évszázadokon át védték a szent könyvek tartalmának sérthetetlenségét, örökkévalónak és változatlannak nyilvánították, és üldözték az embereket e tartalom "eretnek" újragondolása miatt. Nem valószínű, hogy a hatalmon lévők, különféle módokon beemelve a tömegek tudatába a szent könyvek eszméit, képeit, gondoskodtak e tömegek boldogulásáról itt, a földi életben.

Megjegyzem, hogy a szent könyvek hatalmas mennyiségben tartalmazzák a legváltozatosabb és legérdekesebb anyagokat, és nem mindig vallásosak. Hiszen a bibliai könyvek komplexuma több mint egy évezredes időszak alatt jött létre, miközben természetesen az akkori (megjegyzem nagyon régi) idők legkiemelkedőbb műveit válogatták össze. És a Korán szerkezete átalakított formában tartalmazta a Biblia, különösen az Ószövetség számos cselekményét, gondolatát és szereplőjét. Igen, a szent könyvek tükrözik egyes népek történelmi életét, erkölcsi és jogi normáit, a világ egészéről alkotott elképzeléseiket stb. De tény, hogy ezekben a könyvekben a valós problémák, köztük a társadalmi-politikai (például a rabszolgák és az urak kapcsolata), a nemzeti (például a zsidó nép sorsa) megértése pontosan vallási szempontból történik. szemszögből – ez a célja az ilyen írásoknak.

Érdekesek ezek a könyvek egy modern nem hívő, még egy kommunista számára is? Természetesen – akárcsak a buddhista Dhammapada, vagy a zoroasztriánus Avesta, vagy a japán Kojiki – minél többet tudunk, annál magabiztosabban navigálunk a történelmi visszatekintésben és a modern szellemi életben. De azok, akik úgy vélik, hogy a marxizmus, annak megjelenése miatt vissza a "távoli" XIX. elavult, hogy elérkezett az idő a bibliai, koráni és hasonló gondolatok és képek „dialektikus” beillesztésével javítani, szem elől tévesztik azt a tényt, hogy a szent könyvek sokkal korábbi történelmi korszakban keletkeztek, és ezért ez legalább logikátlan. hogy megújítsák velük a modern marxizmust. Mivel a marxizmus még mindig nem vallási doktrína, logikusabb lenne például az ókori görögök hagyatékához fordulni. Ha az ókori görögök legjobb világi műveit - költészetet, drámát, történelmi, politikai, filozófiai, természettudományi, orvosi jellegű írásokat - egy könyvbe gyűjtjük legalább két-három évszázadra (Kr. e. V-III. század), ez valószínűleg nem lenne kevésbé informatív és tanulságos könyv, mint a Biblia. Vagy idézzük fel az évszázadok ókori római kultúráját. IDŐSZÁMÍTÁSUNK ELŐTT. Miután ismét elsősorban a világi kultúra emlékműveit gyűjtöttük össze, nem kevesebb gazdagságot, sokféle ötletet, cselekményt, emberi karaktert, erkölcsi maximát találunk (emlékezzünk például a „kereszténység nagybátyjára” - Seneca vagy az ifjabb Plinius leveleire). ), mint bármely szent könyvben.

Ez az örökség a világkultúra erős kulturális alapjává vált. Marx és Engels egyébként alaposan tudták ősi kultúra(Marx doktori disszertációját Démokritosz és Epikurosz természetfilozófiája közötti különbség kérdésének szentelte), és filmes formájában a marxizmus filozófiájában (beleértve a modernt is) tartalmazza, nem mellesleg hozzájárulva egy nem- a vallás lényegének vallásos megértése.

Mennyire hatékony a forradalmi mozgalmak valláshasználata? A kérdés meglehetősen bonyolult, és a rá adott egyértelmű válasz valószínűleg rossz lenne – minden a társadalom adott korszakának sajátos feltételeitől függ. A középkorban például, amikor a monoteista vallások mélyen behatoltak a különböző népek társadalmi és szellemi életének minden területére, a különböző osztályok, birtokok, politikai csoportok ideológiája vallási formában jelent meg. Ez nem meglepő: a kereszténység akkoriban Európa jelrendszere volt. A vallás szolgált indoklásul a tömegek tisztességes földi élet iránti igényéhez, bár a vallási prédikációkból ismert volt, hogy a földi szenvedés, alázat és türelem a halál utáni boldog élet kulcsa. De az eretnekek a maguk módján értelmezték a Bibliát, és az általuk kiválasztott rendelkezéseknek társadalmi hangzást adtak. „A szabadság és az önkény a Biblia szövegének értelmezésében a Bibliát birtokló eretneknek adta a legerősebb fegyvert az egyház elleni harcban” – írják 2 tekintélyes szovjet történész. De ez nem jelenti azt, hogy a vallás forradalmi eszmék forrása lett volna – gyakran csak a társadalmi tiltakozás héja volt.

Hogyan hatott a vallási burok a forradalmi mozgalmak sorsára, különösen, ha sűrű volt?

Az 1304-1307-es felkelés sorsa igen tanulságos. Olaszországban Dolcino vezetésével – „igazi forradalmár, a plebejusok és a parasztság vezetője” 3 . Kiderült, hogy valós helyzetekben a vallásos formában való megértésük akadályozta meg a mozgalom vezetőjét abban, hogy megfelelő politikai döntéseket hozzon. akadémikus S.D. Skazkin meg volt győződve arról, hogy „a vallás elmerít társadalmi kapcsolatok egy fantasztikus ködbe" 4 . Dolcino egy Új Jeruzsálem létrehozásának lehetőségét hirdette a földön, az egyházat „a Sátán trónjának” nevezve. A forradalmi propaganda érdekében a Biblia egyes szakaszait szó szerint értelmezte. Ezékiel könyvében Isten biztonságos életet ígér a sztyeppéken és erdőkben követőinek, a rabszolgáktól való megszabadulást (Ez 34, 26-29). A tömegek tudatában valóban ez az "Isten földi országának" eszménye, így Dolcino prédikációja visszhangra talált a tömegekben. Dolcino azonban nyilvánvalóan őszintén hitt abban, hogy a próféták könyvében és az Apokalipszisben gyakorlati kérdésekre találhat választ. Ám az ókori bibliai történeteket rárakták a kortárs társadalmi-politikai eseményekre, és ez megakadályozta abban, hogy helyesen tájékozódjon konkrét helyzetekben. A forradalmi energia, mondja Skazkin, akármilyen nagy is, vak, ha nem a forradalmi cselekvés céljának és útjainak világos elképzelése irányítja; „az eretnekség kénytelen... tiltakozását a vallási lelkesedés lángjaiban égetni” 5 .

Érdekes módon a forradalmi harc során a vallási héj „elvékonyodhatott”. Mély gondolatokat fogalmazott meg a bibliai szövegek vallási síkról (és fogságból!) politikai síkra való lefordításának lehetőségéről F. Engels, aki a németországi parasztháború (1525-1526) vezetőjének, Thomasnak a tevékenységét jellemezte. Müntzer. A tömegmozgalom terjedésével – írta Engels – Müntzer elképzelései egyre merészebbekké váltak, politikai agitátorként kezdett fellépni: „Teológiai és filozófiai tanai nemcsak a katolicizmus, hanem a kereszténység minden alapvető dogmája ellen irányultak. Tábornok. Keresztény formában panteizmust hirdetett, helyenként még az ateizmussal is határos. Engels a társadalmi és spirituális élet jelenségeinek valóban dialektikus megközelítéséből ad leckét: a különféle helyzetekben használt vallási terminológiát konkrétan kell mérlegelni, és akkor kiderül, hogy számos esetben a forma nem felel meg az újnak. tartalom, amely lényegében nem vallásos. Tehát Müntzer Krisztust nem Isten hiposztázisának tekintette, hanem személynek - prófétának és tanítónak. Az igazi Kinyilatkoztatást nem a Bibliának, hanem az értelemnek tartotta, az „Isten ezeréves országának” kezdetét hirdette, de úgy értelmezte, mint „nem mást, mint egy társadalmi rendszert, amelyben többé nem lesz osztálykülönbség vagy magánélet. ingatlan...” 7 . Engels úgy vélte, hogy Müntzer sokkal kisebb jelentőséget tulajdonított forradalmi nézeteinek bibliai fátyolának, mint Hegel számos tanítványa a modern időkben.

A vallási szövegek társadalmi értelmezésének hagyománya Oroszországban is létezett. Oroszországban az "Isten Királysága" keresztény felfogását az igazságosság földi birodalmaként értelmezték, amelyet az eretnekek igyekeztek létrehozni. A figyelemre méltó szovjet történész A.I. Klibanov már a XIV. századi novgorodi eretnekeknél. megjegyezte: „a bibliai szövegek társadalmi újragondolása a feudális társadalom elítélése érdekében” 8 . A XVI században. az eretnek Theodosius Kosoy az egyház által szigorúan elítélt tant alkotott 9 ; ő maga "újnak" nevezte – az ember ember feletti uralma ellen irányult. Az „új” tanítás a spirituális elme koncepcióján alapult – az Isteniség élő részecskéjén az emberben: „Isten fiai vagyunk”, nem pedig rabszolgái. Teljesen tagadta a keresztény szertartásokat, az ikonok és a kereszt tiszteletét, egyetemes egyenlőséget követelt, elutasította a magántulajdont, és sürgette, hogy "ne engedelmeskedjenek a hatóságoknak és a papoknak". Az ilyen radikális elképzelések alátámasztásakor Theodosius gyakran támaszkodott a bibliai rendelkezésekre, amelyeket szükség szerint szó szerint vagy allegorikusan értelmezett.

Mitsos Alexandropolus görög író "Jelenetek Görög Maximus életéből" (M., 1983) történetében van egy ilyen epizód. Az Athoson az egyházzal mérsékelten szembehelyezkedő görög Maxim teológus egy kék szemű szakállas, dús vörös hajú szerzeteshez, a középkorú Theodosiushoz érkezik.

Maxim beszélni kezd a kereszt tövében található upsilon betű okáról. Theodosius így válaszolt: „Még akkor is, ahogyan mondod, még ha más is, mi fog változni ettől a mi nyomorult életünkben?” -, és maga a görög Makszim szavait kezdi olvasni: „Nincs szükségem templomokra, ne építsenek lakásokat, adj menedéket a nyájamnak, hogy a téli időjárás ne gyötörje, hívd a szegényeket, nyomorékokat, özvegyeket és árvákat, akik nem fizethetnek neked, mert meztelenek és éheznek." - Ó, öreg, de én, eretnek, nem mondok ennél többet. Nem kerültek elő mindenféle tündérmesék püspökei, hazugságokkal sötétítették el egy írástudatlan nép fejét, így elviselték a törvénytelenséget és az autokráciát. A papok pedig arra tanítanak, hogy kitartsunk Krisztus nevében, Istent teremtettek belőle. És ki volt Krisztus? Ember, mint mi! Fényes elméjű és nagy szívű ember. És akkor arról beszélünk, hogyan érzékelte az eretnek beszédét Maximus, a görög: „Az apostol szavai, hogy nincs zsidó, nincs pogány, nincs rabszolga, nincs szabad, ismeretlenül hangzottak Theodosius szájában. Ugyanaz, mint a Szentírásban, de a hang más - szörnyű, csiszoló, mint a fog a fogon.

Tehát a bibliai és vallási szövegek általában „más hangot” kapnak azok tanításaiban, akik a vallási uralom évszázadai során ellenálltak az emberek elnyomásának, és a „földi paradicsom” elnyeréséért küzdöttek, nem pedig a mennyben. .

Ám a progresszív tanítások vallási héja nem közömbös tartalmukkal szemben. A vallási rendelkezések beemelése a társadalmi mozgalmak ideológiájába vagy a forradalmi propagandába nem mindig teszi lehetővé a tiltakozó tanítás valódi értelmének, valamint magának a vallásos tanításnak a valódi értelmének kifejezését. A szegényeket lenyűgözték a gazdagságot elítélő evangéliumi rendelkezések („vigyázzatok a kapzsiságtól.” – Lukács 12, 12), a felebarát iránti szeretettel, mindenki Isten előtti egyenlőségével kapcsolatos álláspontok: a tömegek társadalmi követelményeihez tudták őket igazítani. . De hogyan lehet „más hangot” adni az evangéliumi felhívásoknak, hogy engedelmeskedjenek a földi uraknak? És sok ilyen felhívás van az Újszövetségben: „Rabszolgák, mindenben engedelmeskedjetek urátoknak test szerint, szolgáljátok őket teljes szívetekből, Istent félve” (Kol. 3, 22); „szolgák, engedelmeskedjetek uraitoknak test szerint félelemmel és remegéssel, teljesítsétek lelketekből Isten akaratát” (Ef 4,5-6); „Minden lélek engedelmeskedjen a legfelsőbb hatalomnak, mert nincs más hatalom, csak Istentől” (Róm. 13,1) stb.

Figyelemre méltó, hogy a Biblia ilyen helyeit az antifeudális mozgalmak ideológusai intuitív módon figyelmen kívül hagyták, de az uralkodó osztályok évszázadokon át intenzíven használták őket. Ideológusaikat egyáltalán nem akadályozták a rabszolgáknak szóló vigasztaló kijelentések, mint például: „Kényelmesebb a tevének átmenni a tű fokán, mint a gazdagnak bemenni Isten országába” (Lukács 28:25).

Így vagy úgy, de a valláshoz fordulás a társadalmi igények kifejezésére nem tette lehetővé az osztályerők egyensúlyának teljes megértését, a cselekvési program megfelelő formában történő bemutatását a tömegek számára. A vallásos forma a reformmozgalmak ismert kutatója szerint A.I. Klibanov, a benne bemutatott radikális társadalmi és elméleti jelentőségű gondolatokat egy potenciális államra ítéli 10 . A társadalmi tiltakozás legradikálisabb alanyainak tevékenysége a vallásos tudatformák áttöréséhez, a vallási dogmák korlátainak leküzdéséhez vezetett, ami a társadalom társadalmi és spirituális életében is előrehaladással jár 11 . A középkori társadalomból egy új társadalomba úszva az ideológusok tudatosan felvetik a vallás forradalmi célokra való felhasználásának előnyeit vagy kárait.

Fokozatosan kialakult a vallás mint „kovász” vagy a tiltakozó ideológia és propaganda elemeként való elutasításának hagyománya. Ebben a tekintetben nem múlhatunk el Gracchus Babeuf, a figyelemre méltó forradalmár, kommunista gondolkodó, a Nagy Francia Forradalom idején a tömegek védelmezője mellett, akit 1797-ben az ellenforradalmi polgári direktórium parancsára kivégeztek. Munkásságának kutatója B.F. Dahlin Babeufot a hátrányos helyzetű, hátrányos helyzetű osztályok „legragyogóbb, éleslátó, legtávolabb látó, sőt elméletileg legfegyverzettebb képviselőjének” nevezte 12 .

Babeuf ateista volt. Élethez és halálhoz való hozzáállását az utolsó levelek lenyűgözően közvetítik. „... Nem gondoltam volna, hogy ilyen nehéz lesz megválnom az életemtől” – írta utolsó előtti levelében. És itt vannak a sorok a feleségének és gyermekeinek írt leveléből, amelyet a kivégzés előestéjén írt: „Jó estét, barátaim. Készen állok belemerülni az örök éjszakába. Nem tudom, mi lesz a republikánusokkal, a családjukkal, sőt a csecsemőikkel is a királypárti borzalmak közepette, amihez az ellenforradalom vezet. Meghalni a hazáért, elhagyni családját, gyermekeit és drága feleségét – mindezt át lehetett volna élni, ha nem látom, hogy a dolgok a szabadság és a republikánusok legszörnyűbb üldözése felé tartanak... Remélem, elhiszed, hogy nagyon nagyra értékellek mindnyájatokat. Nem láttam más módot arra, hogy boldoggá tegyem, mint ha mindenkit boldoggá teszek.” 13 Mint látható, a haldokló órákban az ateista Babeuf minden gondolata és érzése a forradalom sorsa, a haza és a család, mint az emberek szerves része felé fordult.

Babeuf munkásságában sok elmélkedést találunk a kereszténységről és a forradalomban betöltött helyéről. 1793-ban írt egy cikket "Jézus Krisztus új élete", amelyben bírálta néhány radikális forradalmár azon vágyát, hogy Jézus nevét saját céljaikra használják fel. Például a baloldali jakobinus Jacques Hebert Krisztust "sans-culotte-nak, igazi jakobinusnak" nevezte, egy bizonyos Gillet polgár pedig "bölcs embernek, becsületes embernek, törvényhozónak" nevezte. De Jézus – mondta Babeuf – sem az egyik, sem a másik: „Ha csak egy becsületes ember és a jó erkölcs megalapozójának hírneve marad Jézus mögött, akkor ez a Jézus ahelyett, hogy egyszer s mindenkorra meghalna, ahogy kell, egy nap még megteheti. valaha feltámad. Első feltámadása túl nagy zajt keltett, és túlságosan felkavarta a világot ahhoz, hogy vágyunk a másodikra.” 14

Csoda-e, hogy a franciaországi birodalom megalakulásával, a nagyburzsoázia hatalmának megerősödésével és a dolgozó nép kizsákmányolásának felerősödésével a katolicizmus „feltámadása” ment végbe: egész Franciaországban a harangok, elhallgatott a forradalom idején csengett. Babeuf észrevette a vallásos gondolkodás konzervativizmusát. Még a lezajlott forradalom ellenére is – mondta –, amikor mindenki a keresztény neveket ősi**-re változtatja, „mindenki a kereszténység ellen háborog, mindenki nyög, mindenkinek eszébe jut, hogy ez a kultusz elöntötte a földet vérrel” – és hallgat Krisztusról, fél kimondani, hogy soha nem volt Isten. Valójában „a kereszténység és a szabadság összeegyeztethetetlenek” 15 .

Ha valaki nem az elve szerint él, az meghal.
Az igazság eltitkolása aljasság.
Félelemből hazudni gyávaság.
Az igazság feláldozása bűn.

N.P. Ogarjov

A forradalmi mozgalmak történetében számos kísérletet tettek inspirátoraik, ideológusaik és vezetőik a vallási szimbólumok tudatos használatára, hogy a tömegeket bevonják a forradalmi ügybe.

Oroszországban ez jellemző volt néhány dekabristára, forradalmi populistára és szociáldemokratára, akiknek álláspontja ésszerű ellenállásba ütközött saját környezetében. E tekintetben figyelemre méltó a dekabristák 1825. szeptember 15-i vitája a Biblia felhasználásának lehetőségéről a katonák felkelésre való felkészítésére (S. I. Muravyov-Apostol, I. I. Gorbacsovszkij és Szpiridov vett részt) 16 . S.I. Muravjov-Apostol úgy vélte, hogy a katonák befolyásolásának legjobb módja a vallás. M.P. részvételével. Bestuzhev-Ryumin még egy "ortodox katekizmust" is írt, a következő szavakkal kezdve: "Az Atya, a Fiú és a Szentlélek nevében!" A Katekizmus azt mondta, hogy a királyválasztás ellentétes Isten akaratával, hogy a királyok, zsarnokoskodva a népet, megszegik Isten akaratát, és „nem szabad engedelmeskedni nekik, mert Krisztus azt mondta: Isten még a mammonát sem tudja munkálni”. Isten – írta Muravjov-Apostol – egyenlőnek teremtett minket, a köznép közül választotta ki az apostolokat stb. A katekizmus végén arra kérték az embereket, hogy imádkozzanak Istenhez, „fogjanak fegyvert a zsarnokság ellen”, és állítsák vissza a hitet és a szabadságot Oroszországban 17 .

Muravjov tehát azzal érvelt, hogy a katonáknak "fanatizmust kell gerjeszteniük", és hogy "a Biblia olvasása gyűlöletet kelthet bennük a kormány ellen". Gorbacsovszkij erre azt válaszolta: „Nem értek veled egyet” – és a következő érveket hozta fel: sem papok, sem szerzetesek nem gyakorolhatnak befolyást az oroszokra, mert hírhedtek. Szerinte az orosz katonák között több volt a szabadgondolkodó, mint a fanatikus, és a józan ész néhányan azt mondják: az izraeliták királyválasztástól való megtiltása nem Isten parancsa, hanem a lévita papok csalása és cselszövése. E szavak után, írta Gorbacsovszkij, Muravjov átnyújtott neki egy fedett papírlapot Ószövetségi idézetekkel, azzal érvelve, hogy az egyszerű embereknek "eszköznek kell lenniük a cél eléréséhez", hogy "a vallás mindig az emberiség erős motorja lesz" szív" és hogy "ez a legmegbízhatóbb a katonák elleni fellépés eszköze.

És íme, ami érdekes: Gorbacsovszkij „biztos abban, hogy a szlávok közül senki sem fog beleegyezni, hogy így járjon el”. Ez a mondat arra utal, hogy már a dekabristák között is voltak jó néhányan, akik megértették a vallás felhasználásának hiábavalóságát a forradalmi agitáció hatékonyságának növelésére. Szpiridov Gorbacsovszkijt támogatta ugyanebben a polémiában, „mondván, hogy ez a módszer teljesen összeegyeztethetetlen az orosz nép szellemével, nem hoz semmi hasznot”. Az érvelés végén Gorbacsovszkij teljesen ésszerűen megjegyezte, hogy ha egy katona az Ószövetséggel kezdi bizonygatni, hogy nincs szükség cárra, akkor csecsemőkorától az Újszövetségre nevelve azt mondja: de ott meg van írva, hogy szembemenni a cárral azt jelenti, hogy szembeszállunk Istennel és a vallással. Gorbacsov álláspontja annyira tarthatatlannak tűnt Muravjov számára, hogy elmondása szerint ő és Szpiridov el sem kezdték Muravjov javaslatáról tájékoztatni társaikat az Egyesült Szlávok Társaságából, „mert előre tudták, hogy ellenkező véleményük lesz”.

Tehát Oroszországban már benne van eleje XIX ban ben. kialakulóban van egy jól átgondolt, indokolt negatív attitűd a vallásnak a forradalmi mozgalom propagandájába való bevonására tett kísérletekkel szemben 18 ; Igaz, több mint két évtized (1848-1849) után a petrasevisták körében, akiknek többsége ateista volt, a vallás felhasználásának gondolata a népfelkelés előkészítésében nem találkozott aktív ellenállással. Néhányuk cikkében Jézus Krisztus a magas emberi törekvések képviselőjeként lépett fel, és P.N. Filippov, akit „szélsőséges forradalmárnak” tartottak, A Tízparancsolat címmel szórólapot 19 állított össze, remélve, hogy az újszövetségi előírások politikai értelmezésével bevonja a parasztokat a forradalmi harcba. Itt „Isten és nép ellenségeinek” – a királynak, „uraknak és főnököknek” – bélyegezte, és felszólította a parasztokat, hogy bosszulják meg a földbirtokosokat. Szerinte azok a parasztok, akik nem mertek engedelmeskedni a mesternek, vagy megölték, "Isten akaratát cselekedték". Ugyanakkor A.V. Hanykov, aki befolyásolta a diák N.G. világnézetének kialakulását. Csernisevszkij úgy vélte, hogy „hamarosan eljön az idő, amikor komolyan elgondolkoznak azon, hogy a vallást kizárják az emberek oktatásából”, és hogy „az Istenben való reménységet hirdetni azt jelenti, hogy az emberi öntudatot már a rügyben elfojtjuk”. húsz .

És ha a petraseviták befolyást gyakoroltak az oroszországi forradalmi gondolkodás fejlődésére, akkor ez nem a kereszténységet a szocializmus igazolására és propagandacélokra való elszigetelt próbálkozásainak köszönhette, hanem a társadalmi forradalom valódi megvalósítását célzó álláspontjuknak köszönhető. Oroszország, az egyház és a vallás elleni harcuk.

A vallás forradalmi célú felhasználásának hatékonyságának problémája az 1960-as és 1970-es években vált élessé Oroszországban. 19. század a forradalmi demokraták között. Sokan voltak itt, akik a vallást forradalmi jelszavakkal, a szocializmust az ókereszténységgel kötötték össze. És ez nem meglepő: a paraszti forradalom nem minden bajnoka tudta felülkerekedni azon az ezer éves vallási hagyományon, amelynek kebelében Oroszország lakossága, és különösen a parasztság képes volt felülkerekedni - ezért a felhívás az ókereszténységet az egyenlőség és igazságosság eszméinek alátámasztására, valamint propagandamódszerek kidolgozását az Újszövetség egyes rendelkezéseinek felhasználásával. Az ilyen propagandát gyakran kombinálták a vallás és az egyház kritikájával.

A tömegek forradalmi szellemű nevelésének vágyát, miközben Jézus Krisztus-képének és a kereszténység történetének sajátos értelmezésére támaszkodva, áthatja a forradalmi populista A.V. könyve. Sokolov "Renegade". Krisztust és tanítványait a farizeusok társaságának renegátjainak, szocialista kortársait és „minden proletárnak” nevezte – kortárs társadalma renegátjainak. Mindketten kikezdték a fennálló rendet, az egyenlőségért és a szabadságért harcoltak. A középkor számos eretnekéről kiderült, hogy Thomas Müntzer, Thomas More, Campanella, Volney, Saint-Just, Babeuf, Fourier, Proudhon a „hitehagyás” oldalán áll. Szokolov a kortárs szocialistákat "a 19. század apostolainak" nevezte. A cikk végén Szokolov egészen keresztény szellemben kijelentette: „Boldogok, akik éhezik és szomjazzák az igazságot!” Ezt mondta Jézus Krisztus. Így kell vigasztalniuk magukat a mai romlott társadalom renegátjainak." 21 . Sokolov a kereszténység eszméinek és képeinek a szocializmus szellemében történő újraértelmezése, olyan nyilvánvaló ateisták nevével is, mint Babeuf és Volnay, csak összezavarja a valós helyzet megértését és a szocializmus lényegét.

A forradalmi ideológia vallás alóli felszabadításának nehéz, ellentmondásos folyamatát bizonyítja a populista mozgalom (tömeges „néphez menés”) tapasztalata is – a radikális ifjúság, amely 1873-1875. elment az oroszországi propagandamozgalomhoz, hogy a parasztságot társadalmi forradalomra nevelje. Ugyanakkor sokan – tekintettel a parasztság vallásosságára – szükségesnek tartották az Újszövetség eszméinek és képeinek felhasználását. Voltak közöttük hitetlenek és hívők is. A "néphez menés" előestéjén a forradalmi populista S.M. Stepnyak-Kravchinsky propaganda célból megváltoztatta F. Lamenne keresztényszocialista apát „Egy hívő szavai” című, Franciaországban már 1834-ben megjelent könyvét. És bár a könyvnek olyan forradalmi karaktert adott, ami nem volt jellemző rá, ez a tett a szovjet kutatók szerint 22 csak átmeneti hatás volt, végső soron a forradalmi szocializmus ügyét ártotta.

A vallási szimbólumok forradalmi propaganda célú felhasználásáról is találunk érdekes információkat a forradalmi demokratikus irodalom kutatójának V.G. Bazanov. Tehát Nikolai Teplov a Nyizsnyij Novgorod körben elolvasta a "Mi legyen propagandista és milyen formában a legkényelmesebb a propagandát" című esszét. Az absztraktot nem őrizték meg, bár köztudott, hogy Teplov éppen a forradalom propaganda vallási formájának hatékonyságára számított. Az evangéliumból forradalmi kommentárral ellátott kivonatok a csendőrök kezébe kerültek:

„A forradalom igazolása (Mt. 18:7-9; 2Mózes 21:24; Lk. 19:45-46).

A hatóságok ellen (Máté 19:25-26; Lukács 22:24-26; Máté 4:10).

A királyt nem szabad apának nevezni (Máté 17:25-26; 23:9).

A királyok büntetésül kapnak (1Sámuel 8).

És tovább ugyanabban a szellemben - az esküvel szemben, a gazdagok ellen, az uzsorások ellen, a bíróságok ellen, a propagandáért, a kommünért stb. A vádirat kimondta: „A Szentírásból olyan kivonatokat választottak ki, amelyek Teplov véleménye szerint a forradalom szükségességének gondolatát erősítették meg” 23 . Forradalmi populista N.A. Charushin, a későbbi első szentpétervári munkáskörök egyik szervezője visszaemlékezésében „vallási eksztázisként” jellemezte azoknak a hangulatát, akik részt vettek a „valódi keresztes hadjáratban az orosz faluba”. és józan gondolkodás." Szerinte a zord, könyörtelen orosz valóság, amely a fiatalokkal szembesült, "gyorsan lecsillapította a hőséget, sokakat börtönbe sodorva, sőt magukban az emberekben is csalódást okozott" 24 .

A társadalmi forradalom propagandistáinak prédikációja nem mindig talált megértésre a parasztság részéről; az is előfordult, hogy a parasztok átadták őket a csendőröknek. Néhányan munkájuk eredményében csalódva eltávolodtak a forradalmi tevékenységtől, a tiltakozás lágyabb formáira törekedtek. Tehát az ortodoxia helyett új vallást kerestek, ami misztikus medencébe vezette az egykori forradalmárokat.

A vasúti alkalmazott, A.K. Az egykor a Karakozovszkij-ügyben érintett Malikov 25 1874 elején váratlanul megváltoztatta radikális gondolkodásmódját, és a szocialista eszmékhez állítólag közel álló "isten-férfiság vallását" kezdte hirdetni. Ez a „Szeresd felebarátodat, mint önmagadat” parancsolaton alapult. Az "új vallás" jelentése az volt, hogy minden olyan személyt istenembernek ismerjen el, aki nem tud fizikai vagy erkölcsi kárt okozni egy másik istenembernek, ezért Malikov azt tanácsolta, hogy "passzívan tiltakozzanak", megtámadta azokat, akik a forradalmat hirdették, és a cél a „nép kibékítése minden birtokkal” . Egyébként Teplov is érdekelte, aki abban reménykedett, hogy az "istenemberek" tanát felhasználhatják a parasztokkal folytatott beszélgetésekben. D. Aitovval Orelben Malikovba érkezve Teplov megtalálta a populista propagandistát, Dm. Clemenza. Érdekes módon még ebben a kis közösségben is voltak nézeteltérések a szocializmus felé vezető úton. Aitov a nyomozás során a következőket vallotta: „Klements jelenlétemben vitatkozott A. Malikovval, bizonyítva a forradalmi út szükségességét és az új út alkalmatlanságát, i.e. hogy egy új vallás hirdetése nem enyhíti az emberek szenvedését.

RÓL RŐL negatív hatás A forradalmi mozgalom "isten-férfiasságának" vallását a radikális fiatalok körében való elterjedésére adott válaszok bizonyították. Az egyik a Vperyod folyóiratban jelent meg, a P.L. Lavrov: „Az orosz társadalmi forradalom hadseregét, amely alig kezdett elszórtan és szervezetlen különítményekben formálódni, demoralizálta a soraiban felhangzó új „istenemberek” prédikációja... amely szeretetével nemcsak tudatosan ölelte fel harcosai a népért, de annak minden ellenségéért is. A Vperjod folyóirat Malikov tanításait „a legnyomorultabb és leghátrányosabb metafizikai miszticizmus támadásaként jellemezte, ráadásul olyan formában, amely arra készteti a fiatalokat, hogy feladják a népért megkezdett küzdelmet. Szerencsére a roham nagyon enyhe volt: az orosz fiatalok túlnyomó többsége hű maradt hagyományához, és nem akarta "felfedni az isteni lényeget" a csendőrökben és a tőzsdeügynökökben.

Voltak kísérletek arra is, hogy a forradalmi propagandát összekapcsolják a hivatalos ortodoxia régi ellenfelével - az óhitűekkel, különösen azért, mert néhány óhitű maga is kapcsolatba került az önkényuralom elleni harcosokkal. P.A. Kropotkin felidézte: amikor megérkezett tambovi birtokára, egy pap jött hozzá két szakadár mentorral, akik az evangéliummal a kezében felajánlották neki: „Tudod, mit kell prédikálni”. De Kropotkin visszautasította, mondván, hogy az ilyen propagandához hit kell, és nem hisz Isten parancsaiban: a propaganda nem érint, de ez a vallási propaganda olyan rosszat hordoz magában, amely legyőzi a jót. Engedelmességre tanít, engedelmességre tanít a tekintélynek.

Ám a Narodnaja Volja tag, Alekszandr Mihajlov 29 éves, óhitű családban nevelkedett, új, forradalmi vallást akart létrehozni az óhitűek és a forradalom ötvözésére, „lázító szellemet keresett Oroszországban”.

Y. Davydov „Hagyatékadom, testvérek” című történetében Alekszandr Mihajlov életének és munkásságának részletes leírását találjuk, amelyet a nép felszabadításáért folytatott küzdelemnek szenteltek. De hogyan lehet fellázítani a népet, felnevelni a forradalomra? Milyen eszközöket kell használni? Mihajlov úgy vélte, hogy a szakadárok a népszellem őrei, a népszellem pedig tiltakozás. Y. Davydov történetében Mihajlov így elmélkedik: „Ki, ha nem a régi embereim inspiráltak, hogy szolgáljam az ötletet? Gyerekkortól kezdve a lélekbe süllyesztett csendes esti történetek a világ bűneiért szenvedőről. Később azonban arra a gondolatra jut: „Elfáradt az ikonok előtti szaltózásban. Nem fogod új üzletre emelni az óhitűeket. Hosszú történet" 30. Őt "pártja lelkiismeretének" tekintették.

1882-ben Mihajlovot határozatlan idejű kényszermunkára ítélték. A csendőrök elfogták, amikor a kivégzett Narodnaja Volja kérésének eleget téve, hogy készítsék el képeiket rokonoknak, barátoknak való átadás céljából, maga ment fényképezni. A börtönből érkezett levelekben arra kérte harcostársait, hogy őrizzék meg kivégzett bajtársaik emlékét. A Mihajlov által a börtönből küldött "Testamentumban" a vallásban nyoma sincs a reménynek, csak a harcostársakért való aggodalom és a szervezet sorsáért való szorongás. Íme néhány töredék ebből a szokatlan iratból: „Testvéreim, nem azért hagylak titeket, hogy erőteket ránk pazaroljatok, hanem hogy megóvjátok őket minden eredménytelen haláltól. Rátok hagyom, testvérek, ne küldjetek túl fiatalokat, hogy halálra harcoljanak. Hagyja, hogy jellemük megerősödjön, adjon nekik időt, hogy kifejlessze minden lelki erejüket. Testvéreim, rátok hagyom, hogy gondoskodjatok a szervezet minden egyes tagjának erkölcsi megelégedettségéről. Ez megőrzi köztetek a békét és a szeretetet. Ez mindannyiótokat boldoggá tesz, örökké emlékezni fog a társaságában eltöltött napokra. Aztán csókollak titeket, kedves testvérek, kedves nővérek, egyenként csókollak benneteket, és erősen, erősen a mellkasomhoz szorítom. 31 .

A 70-es évek közepén. 19. század Oroszországban illegálisan szerveztek megbeszélést forradalmi csoportok és szervezetek képviselői között. P.L. Lavrov egy kérdőívvel ajándékozta meg a beszélgetés résztvevőit, amelyben a probléma is megfogalmazásra került, így fogalmazva: „Megengedhető-e a tömegek vallási fanatizmusát propagandaeszközként használni, vagy általában a vallás alapjait hirdetni. a szocialista világkép mint egy magasabb lényből fakadó tan?” A dokumentum kísérő részében felhívták a figyelmet ennek a kérdésnek a fontos gyakorlati jelentőségére, mivel a „néphez menés” egyes résztvevői (értsd: A. Mihajlov és E. Breshko-Breshkovskaya) szükségesnek tartották a „néphez menés” használatát. népünk vallási meggyőződése” a szocializmus propagálására . A forradalmi fiatalok elítélték a vallási előítéletek alkalmazására irányuló kísérleteket, csalásnak, erkölcstelennek minősítve azt. A beszélgetés résztvevői arra a következtetésre jutottak, hogy a vallásnak a szocializmus és a forradalom előmozdítására való felhasználása kompromittálja a társadalmi forradalom eszméjét, és nem felel meg a központi feladatnak - „megpróbálni felkelteni az emberekben a saját érzését. saját méltóságuk és jogaik tudata” 32 . Ez az álláspont nem véletlen: közvetlenül az 1950-es és 1960-as évek orosz forradalmi demokratáinak kreativitása készítette elő. 19. század - Belinszkij, Herzen, Ogarjov, Dobrolyubov, Pisarev, Csernisevszkij 33.

A kereszténység társadalmi elvei igazolták az ősi rabszolgaságot,
magasztalták a középkori jobbágyságot, és arra is képesek,
szükség esetén megvédeni, bár szánalmas bohóckodással, a proletariátus elnyomását.

K. Marx

A XIX. század második felében. ahogy a munkásosztály mozgalma Nyugaton és Oroszországban fejlődött, a marxizmus egyre nagyobb befolyást kezdett gyakorolni az ellenzéki körökre. Oroszországban való elterjedése hozzájárult a forradalmi ideológia további felszabadításához a vallási felhalmozódásoktól.

K. Marx és F. Engels, a 40-es évek közepén. 19. század akik a materializmus és az ateizmus útjára léptek, az opportunizmus megengedhetetlenségére hívták fel a figyelmet a szocialista mozgalom elmélete és gyakorlata terén. Az Első Internacionálé (1864) előtt álló egyik fontos propagandafeladatnak Marx az „ateista népi agitációt” tekintette 34 . És ugyanakkor a vallás elleni káros közvetlen támadásoknak, anarchista felszólításoknak tekintettek annak megsemmisítésére. Az olasz munkásmozgalom aktív résztvevőjének, Carlo Cafierinek 1874. július 3-án kelt levelében Engels elítélte az anarchisták azon követelését, hogy az Internacionálé programjába vegyenek fel egy záradékot az ateizmus és a materializmus tagjaira vonatkozó kötelezettségről. „nagyszámú tagunk elidegenítését és az európai proletariátus kettészakadását jelentené ahelyett, hogy összeolvadna” 35 .

Marx és Engels materializmusuk következetessége ellenére (és nagy valószínűséggel éppen ezért) mindig is az erőltetett ateizmus ellen volt, felszólalva a vallás elleni küzdelem erőszakos módszerei ellen, amelyeket olyan ultraforradalmárok szorgalmaztak, mint Louis Auguste Blanqui. (1805-1881). Blanqui a vallást szinte a kommunizmus fő ellenségének tekintette: „A kereszténység, vagy inkább az egyistenhit az első vádlottak padján van. Ez a legügyesebb mérgező, a társadalomnak az a halálos összetevője, amelyet ki kell irtani a testéből. Az ítélet jogerős, nem lehet fellebbezni. A teizmust a maga három formájában – a judaizmust, a kereszténységet és az iszlámot – meg kell semmisíteni. A párizsi kommün leverése után emigrált Blanquisták programjában ez állt: „A Kommün örökre szabadítsa meg az emberiséget a múlt katasztrófáinak szellemétől” (azaz Istentől), „minden vallási prédikációnak, minden vallási szervezetnek meg kell kitiltva." Engels az "Emigré Literature" (1874) című cikkében megjegyezte, hogy az ember tetszőleges számú parancsot írhat anélkül, hogy ténylegesen betartaná azokat, és az üldöztetés csak megerősíti a nemkívánatos hiedelmeket. „Egy dolog biztos – vélekedett –, az egyetlen szolgálat, amelyet napjainkban még Istennek lehet tenni, az az, hogy az ateizmust kötelező hitvallásként hirdessük.” 37

Ezt az ötletet Engels dolgozta ki az Anti-Dühringben (1876-1878). A 70-es években. 19. század E. Dühringnek, a Berlini Egyetem Privatdozentjének szocialista és ateista retorikával fedett eklektikus nézetei széles körben elterjedtek a munkásmozgalomban. Dühring úgy vélte, hogy a vallást be kell tiltani egy jövőbeli szocialista társadalomban. Engels erre azt válaszolta, hogy "a jövő csendőreit a vallás ellen uszítva" Dühring "így segít abban, hogy a mártíromság glóriájával koronázza meg magát, és ezáltal meghosszabbítsa létét" 38 . De itt van, ami zavart okozhat: miért bánt a megrögzött ateista Engels a radikális ateista Dühringgel olyan engesztelhetetlenül és kritikusan elemezte tanítását, Dühring állítólagos materialista ítéleteinek bonyolultságában engedményeket látott az idealizmusnak, sőt a természetbe csúszást, ahogy Engels írta: tudatos cselekvésmód, t .e. egyszerűen szólva, - Isten» 39 ? Igen, mert a tapasztalatlan szem számára egészen valósághű Dühring konstrukcióit észrevétlenül elmosta a vallási hullám.

De volt egy másik oka is annak, hogy Engels Dühring munkája felé fordult. Ha Dühring egyike lenne a nem-vallásos, sőt vallásellenes elméleteket író sok polgári írónak, Engels aligha foglalkozna munkáinak alapos tanulmányozásával! De Dühring igényt támasztott a német szociáldemokraták ideológiai vezetésére, és tanítását, bár nem volt következetes materialista, szocialista igazságként fogták fel. Dühring filozófiája a német szociáldemokráciában az ideológiai opportunizmus volt. Dühring ateizmusának (valamint Blanca ateizmusának) radikális természete a vallás idealista megközelítésének volt köszönhető, nevezetesen, hogy „Istent el lehet pusztítani rendelettel”.

Engels Anti-Duhring című művében megmutatta, hogy a vallás létezése egy olyan társadalomban, ahol az embereket tőlük idegen természeti és társadalmi erők uralják, természetes: „A valóság vallási tükrözésének tényszerű alapja folytatódik. léteznek, és ezzel együtt ennek a vallásban való tükröződése továbbra is létezik. Ahhoz pedig, hogy a társadalmi erőket alárendeljük a társadalomnak, Engels szerint önmagában a tudás nem elég, cselekvésre van szükség. Amikor a társadalom a cselekvésen keresztül a termelési eszközök összességét birtokolni kezdi és azokat szisztematikusan kezelni kezdi, „akkor eltűnik az utolsó idegen erő, amely még mindig tükröződik a vallásban, és ezzel egyidejűleg maga a vallási reflexió is eltűnik. egyszerű ok, amiért akkor nincs semmi, visszatükröződik" 40 . Akkor mi a tiltás? Ez Marx és Engels alapvető álláspontja a vallással kapcsolatban. Úgy vélték, hogy meg kell változtatni a vallást létrehozó feltételeket, mindenekelőtt meg kell szüntetni annak fő okát - a társadalomban fennálló antagonisztikus viszonyokat, különben a vallás tilalmának követelménye abszurd. Ugyanakkor a valláshoz való hozzáállás nem lehet semleges, mindaddig, amíg a kommunista elméletbe való esetleges behatolásáról beszélünk.

A 80-as évek végén azonban. 20. század az ateizmus egyes korábbi propagandistái azt állították, hogy Engels, miután élete végén elkezdte a kereszténység tanulmányozását, nagy részvéttel kezdett vele bánni. Állítólag három cikke is erről tanúskodik: „Bruno Bauer és az őskereszténység” (1882), „A Jelenések könyve” (1883) és „A primitív kereszténység történetéről” (1894) 41 . Az utolsó cikkben a kereszténység és a korabeli munkásmozgalom érintkezési pontjairól írt, ezért az egykori propagandisták véleménye szerint Engels élete végén meglátta a fényt, és kiállt a kereszténység egyesülése mellett. és a kommunizmus.

Ezzel kapcsolatban eszembe jutott egy beszélgetés, amelyet egy tanult baptista asszonnyal folytattam az 1960-as évek közepén. 20. század Nemrég az NDK-ban – mondta – az archívumban Engels egy művét találták, ahol Jézus Krisztus istenemberként – mégpedig Istenemberként – ismerte fel történelmi létét – hangsúlyozta beszélgetőtársam. – Szóval – fejezte be a lány –, mégis hitt Istenben! Arra a kérdésre, hogy honnan tudott a szenzációs leletről, így válaszolt: „Igen, mindenki tud róla. Pontosan, pontosan!” Ilyen esetekben tájékoztatást kérek a tárgyalt mű címéről, lenyomatáról. Így volt ez ezúttal is. De sajnos a beszélgetőtársam nem rendelkezett ezzel az információval. A mai napig nem tartotta be azt az ígéretet, hogy elküldi őket, amint megismerte őket.

Tehát térjünk vissza Engelsnek a kereszténységhez való hozzáállásának kérdéséhez ezekben a munkákban. Itt a hitetlen olvasót megzavarhatja a „forradalmár” jelző, amelyet néha a kereszténységgel kapcsolatban használnak (a keresztények „forradalmi nézőpontjukat a pogány bírákkal szemben” hirdetik; a kereszténység mint „a kereszténység egyik legforradalmibb eleme”. az emberiség szellemi története”). De a forradalom szó németül azt is jelentheti, hogy „fordulat”, „változás” 42 , ebben az esetben – radikális fordulat a Római Birodalom vallási életének történetében a politeizmustól az egyistenhitig. Engels a kereszténységről nem úgy írt a kereszténységről, mint a vallással mint olyannal kapcsolatos új világnézetről, hanem mint „a vallás fejlődésének teljesen új szakaszáról” (kiemelés tőlem. – ZT). Engels egyik fentebb felsorolt ​​művében sem találhatunk kísérletet arra, hogy az őskereszténység legalább néhány elemét (a későbbiről nincs mit mondani: Engels „elfajulásnak” tekintette) a tudományos szocializmus elméletébe beleoltsák.

Engels tárgyilagosan közelítette meg a kereszténységet, mint egy tudós, az Újszövetség egyes könyveinek finomságaiba mélyedve, egyes újszövetségi gondolatok jelentését elemezte. Tudományos oldalról feltárta a kereszténység kialakulásának elkerülhetetlenségét a Római Birodalom általános válságának körülményei között, társadalmi-politikai okait és ideológiai eredetét. Engels a kereszténység megjelenésének okait magában a társadalmi életben látta: a rabszolgaság kilátástalanságában, a társadalmi ellentét leküzdésének lehetetlenségében a rabszolgarendszer alapján stb. Engels valóban "nagy részvéttel" és mély együttérzéssel bánt a Római Birodalom elnyomott tömegeivel, akik a túlvilágon keresték a szabadulást a katasztrófáktól. Részletesen tanulmányozta az életkörülményeket és a tömegek lélektanát, amelyek egy új vallás megjelenéséhez vezettek, eltérő módon értékelve a kereszténység szerepét a különböző történelmi korszakokban.

Miért volt szüksége Engelsnek az őskereszténység történetének speciális tanulmányozására? Ezt egyrészt a "vallási szocializmus" különféle változatainak elterjedése okozta a munkásmozgalomban, amely az eredeti kereszténység elveihez való visszatérést hirdette. Másrészt Engels konkrét történeti anyagok alapján igazolta a "vallás betiltására" vágyó radikálisok álláspontjának megalapozatlanságát 43 . A széles néptömegek mozgalmainak, nevezetesen a kereszténységnek és a munkásszocializmusnak az összehasonlítása elgondolkodtatott a kialakulás időszakában ezek jellemzőiről. Engels kiemelte hasonló vonásaikat. Ezek az elnyomottak mozgalmai, akik a szegénységből és rabszolgaságból való közelgő szabadulást hirdették; e megmozdulások résztvevőit üldözték, de az üldöztetés ellenére magabiztosan haladtak előre, megtapasztalva a küzdelem örömét, telve a győzelembe vetett bizalommal. Engels még azt is hitte, hogy a kereszténység a kialakulásának szakaszában valóban „szocializmus” (az idézőjel nem az enyém, hanem Engels. - Z.T.). Az egyetlen különbség az, hogy a kereszténység „nem ebben a világban akart társadalmi átrendeződést végrehajtani, hanem a túlvilágon, a mennyben, a halál utáni örök életben”. Engels alapvető különbséget is megállapított az elnyomottak ezen mozgalmai között: a kereszténység a rabszolgaságból való megszabadulást keresi „a halál utáni életben a mennyben, míg a szocializmus ebben a világban, a társadalom átszervezésében” 44 .

Engels a kereszténységet és a munkásszocializmust hasonlította össze, hogy azonosítsa e tömegmozgalmakban rejlő hibákat kialakulásuk során. Osztotta J.-E. francia író véleményét. Renan szerint az Internacionálé egyes helyi szekciói az első keresztény közösségekre emlékeztetnek: „Nem volt olyan fanatizmus, ostobaság vagy csalás, amely ne hatolt volna be a fiatal keresztény közösségekbe” 45 . De még a korai munkásmozgalomba (például a Weitling 46 kommunista közösségekbe) is behatoltak a magukat "prófétáknak" képzelő kalandorok, mint például "Albrecht próféta" vagy egy bizonyos Kuhlman, aki prédikált, Engels szavaival élve. , "a leghétköznapibb szentimentális ostobaság, félig biblikus frázisokba öltözve a la Lamenne..." 47 . „És mind az első kommunista közösségeinket, mind az első keresztényeket – írta Engels –, páratlan hiszékenység jellemezte minden iránt, ami megfelelt nekik, így Újtestamentum a Vándorsólyom 48-hoz hasonló kalandor és bűnöző által komponált részlet is bekerülhetett volna.

Engels azt is megjegyezte, hogy mindkét mozgalom természetesen "kaotikus, amiatt, hogy a tömegek minden gondolkodása kezdetben ellentmondásos, homályos, összefüggéstelen", valamint amiatt, hogy a "próféták" szerepe jelentős. Sok szekta kialakulását mindkét mozgalomban a zavarral magyarázta.

Így egy következetesen materialista, valóban forradalmi elméletet nem kell megtermékenyíteni a vallással; sikeresen lépi túl a korai spontán munkásszocializmus korlátait, éretlenségét, amely a vallás helyenként elhúzódó befolyása ellenére mégis nem a mennyben, hanem a társadalom átszervezésében keresi a szabadulást a rabszolgaságból.

De azt mondják nekünk: a marxizmus nem a kereszténységből merítette az egyenlőség eszméjét? Nem lenne itt az ideje, hogy ezt tényként ismerjük el? Végül is a kereszténység Pál apostol száján keresztül először hirdette ki: „Nincs sem görög, sem zsidó, sem körülmetéletlen, sem körülmetéletlen, barbár, szkíta, rabszolga, szabad.” (Kol. 3:11). A kereszténység azonban nem ellenezte a társadalom rabszolgákra és urakra való felosztását, éppen ellenkezőleg: „Bátorítsd a rabszolgákat, hogy engedelmeskedjenek gazdáiknak, mindenben kedvükben járjanak, ne mondjanak ellent” (Tit. 2, 9). Engels ezt írta: „A kereszténység teljesen ártatlan az ősi rabszolgaság fokozatos elsorvadásában. A Római Birodalomban évszázadokon át együtt élt a rabszolgasággal, és ezt követően soha nem avatkozott be a keresztények közötti rabszolga-kereskedelembe. ötven

De mi a forrása az egyenlőség eszméjének a kereszténységben, és mi ennek az elképzelésnek az értelme? Az emberi egyenlőség fogalma mindig is létezett egy fejlett osztálytársadalomban. És jóval a kereszténység előtt (Kr. e. V. század végétől) a cinikusok határozottan ellenezték a rabszolgaságot az ókori Görögországban. Engels idejében nem tulajdonítottak komoly jelentőséget a cinikusok tanításainak, így nem meglepő, hogy figyelmen kívül hagyta azokat. A szovjet időkben a cinizmust mélyen és átfogóan tanulmányozta I.M. Nakhov 51, aki a cinikusok tanításait "az ókor legdemokratikusabb filozófiájának" nevezte. „A 3. században. IDŐSZÁMÍTÁSUNK ELŐTT. a cinizmus az egyik népszerű tanítás lett – írta. - A fennálló rendszer cinikus kritikája, a szegények gazdagokkal szembeni felsőbbrendűségéről szóló gondolatok sok akkori haladó embert megragadtak demokráciájával. A társadalom különböző rétegeiből, köztük rabszolgákból és szabadon dolgozó cinikusok spontán materialista filozófusok és ateisták voltak. A rabszolgatartó társadalom minden társadalmi, politikai és erkölcsi attitűdjének elutasítása különböztette meg őket. Nem véletlen, hogy Antiszthenész, a cinikus iskola alapítója „A szabadságról és a rabszolgaságról” nevezte értekezését. Ráadásul a cinikusok elítélték a magántulajdont, és a munkát tartották az ember fő erényének. De ami számunkra különösen fontos, az az, hogy a cinikusok minden ember természetes egyenlőségét hirdették ("természetüknél fogva mindenki egyenlő"), társadalmi helyzetüktől, nemétől, etnikai hovatartozásától, faji hovatartozásától függetlenül. És bár az egyenlőség ilyen felfogása primitív, és az akkori gondolkodás éretlenségét tükrözi, mégis pontosan tükrözi a dolgok állását.

A cinikusok iskolája csaknem egy évezredig tartott; a kereszténység megjelenésének időszakában a cinikusok egy része csatlakozott keresztény mozgalom. És itt az egyenlőség gondolata más, fantasztikus hangzást kapott. Engels az Anti-Dühringben megjegyezte: „A kereszténység csak egyetlen egyenlőséget ismert minden ember számára, nevezetesen az eredendő bűn egyenlőségét. Ezen kívül azt legjobb eset felismerte a választottak egyenjogúságát, amit azonban csak a kereszténység legelején hangsúlyoztak” 53 . Engels negatívnak nevezte az egyenlőség keresztény felfogását: Isten előtt minden ember egyenlő, mert mindenki egyformán bűnös. A társadalmi egyenlőség eszméje az osztálytársadalomban mindig is létezett. A múlt tömeges forradalmi mozgalmaiban gyakran vallásos formában jelent meg, nem egyeztetve az egyenlőség sajátosan vallásos felfogásával.

Köztudott, hogy számos orosz forradalmi alak a 19. század második felében. Marx és Engels eszméi befolyásolták, bár nem mindegyikük lett marxista, mint például P.L. Lavrov vagy M.A. Bakunyin, aki személyesen ismeri a marxizmus klasszikusait. A forradalmi populisták a társadalmi tiltakozás vallási jellegét összeegyeztethetetlennek tartották a szocializmus lényegével. A kereszténység és a szocializmus kapcsolatának kérdését nemcsak Engels, hanem P.L. is részletesen megvizsgálta. Lavrov - és három cikkben is! Ezek a Vallási szocialisták (1873), a Szocializmus és történelmi kereszténység (1875), A keresztény eszmény a szocializmus udvara előtt (1876) 55 . Mint látjuk - és ez a legérdekesebb -, hogy Lavrov írta őket Engels előtt!

Már e művek címében is megjelenik az akkori forradalmi mozgalomban lezajlott problémák aktualitása. Lavrov szerint a szocializmusnak komolyan kell vennie a "történelmi erőket, amelyekkel meg kell küzdenie vagy megállapodást kötnie", figyelembe kell vennie "az emberek szokásos gondolkodásmódját, akiket megszólít, és amelyek nélkül lehetetlen a győzelme". Innen a társadalmi forradalom hirdetői előtt álló kérdések: hogyan viszonyul a munkásszocializmus a történelmi kereszténységhez? Hogyan viszonyul a forradalmi párt eszménye a keresztény eszményhez? Hogyan viszonyuljon egy forradalmi propagandistának a néphitekhez és a vallási szokásokhoz? „Ezek a kérdések – vélekedett Lavrov – „olyan gyakorlati jelentőséggel bírnak, hogy nem gondolunk arra, hogy megkerüljük a megoldásukat” 56 . P.L. Lavrov kereszténysége történelmi jelenség; bírálta azokat, akik a kereszténységet valami homogénnek tekintették: „Társadalmi jelentősége (kereszténysége. - Z.T.) a különböző korszakokban és településeken nagyon eltérő volt”, és „a szocialistáknak, meghatározva a kereszténységhez való viszonyukat, meg kell határozniuk, hogyan viszonyulnak annak különféle történelmi történetéhez. formák. Az „ösztönös kommunizmus” formái a korai kereszténységben megtalálhatók. A középkorban ez eretnekségekben (a feudalizmus tagadása, a társadalmi rendszer igazságtalanságának tudatosítása) nyilvánult meg. A hivatalos egyház a szocializmus alapelveit még annak legelemibb formáiban sem vezette be a hatása alatt írt kódexekbe. Az aszkézisben képviselt keresztény ideál „hivatalos istentiszteletre került az ortodoxiában és a katolicizmusban, a szektákban” – a keresztény szeretet és alázat eszménye a gonosz előtti alázatra és türelemre irányult 58 .

Lavrov megmutatta a kortárs vallási szocializmus kísérleteinek következetlenségét az „új kereszténység” (Saint-Simon) létrehozására, a szocializmus tanításainak a szent könyvek (Cabet, Keepan, Villegardel) szövegeivel való azonosságának bizonyítására, Jézus bemutatására. forradalmárként, a keresztény tanítás pedig kommunistaként (Weitling). Lavrov amellett érvelt, hogy a teológiai szövegekből tetszőleges mondást választhatunk, ugyanakkor mindig fel kell tenni magunknak a kérdést: ezek közül melyik szöveg lett irányadó, és melyik maradt a háttérben?

Lavrov szerint "a keresztény eszmény szocialista szemszögből történő értékeléséhez a benne érvényesülő elemek a fontosak" 59 . De a korábbi korszakokban a szocializmus elemei megmaradtak embrionális formájukban, míg a más hatások elemei domináltak. Az aszkézis gondolatát például a keresztény aszkézis önző ideáljának szellemében értelmezték. „Amikor azt mondták, hogy Krisztus követéséhez fel kell adni a vagyont, amikor azzal érveltek, hogy a gazdag ember nem esik be a mennyek országába, amikor a család, a tulajdon és az állam tagadással találkozik” – vélekedett Lavrov. , ezt követte a gondolat: különben nem üdvözülhetsz, bejuthatsz Isten országába, és "csak úgy lehet ezeket a szövegeket másképpen értelmezni, ha a teljes történelmi hagyományukat lerombolják". Innen az a következtetés, amelyre Lavrov jutott: „A keresztény eszmény minden eleme, ahogyan azt a történelem kidolgozta, forradalomellenes” 60 . A keresztény földön folyó forradalmi propaganda gondolata (ahogyan Weitling bemutatta) teljesen ellentétes a történelmi kereszténységgel – mondta Lavrov. Ez lényegében egy új vallás hirdetése, több, a keresztény irodalomból mesterségesen kihúzott szöveg segítségével. A Weitling és mások által a forradalmi jelentés szempontjából idézett szövegek teljesen eltűnnek olyan szövegek sokasága előtt, amelyek alázatról, türelemről, ellenségszeretetről stb. Lavrov úgy vélte, hogy a 4. század elejéig egyetlen példa sem volt a keresztények erőszakos ellenállására az üldözőikkel szemben, ezért a korai időszak egyetlen keresztény közösségében sem lehetett forradalmi értelemben értelmezni az említett szövegeket. Már csak ezért is a primitív kereszténység nem tekinthető sem kommunista mozgalomnak, sem a szó társadalmi-politikai értelmében vett forradalmi mozgalomnak. „A keresztény ideál különböző típusai és a társadalmi forradalom tanítása között, mint kiderült, nincs semmi közös” – vélekedett Lavrov.

Amint látható, Lavrov és Engels kereszténységről alkotott nézeteiben sok közös vonás van, bár Lavrov világnézete összességében távol állt a marxizmustól, és a marxizmus első teoretikusa és propagandistája kritizálta (valamint általában a populizmus tanítását). Oroszországban - GV Plehanov.

Az életnek az a nagy igazsága, amely a szocializmusban benne van,
az elnyomott nép, a munkásosztály hű és bátor védelme,
elválaszthatatlanul egybeolvadt benne a harcos humanista ateizmussal.

S.N. Bulgakov

A populista körökben forradalmi vádat kapott, és ő maga is a Föld és Szabadság egyik alapítója, a 80-as években Plekhanov. 19. század a marxizmus álláspontját foglalja el. Lenin, mint ismeretes, nagyra értékelte Plehanov filozófiai munkáit***, és úgy vélte, hogy minden, amit Plehanov a filozófiáról ír, „a marxizmus egész nemzetközi irodalmának legjobbja”. Egyik figyelemreméltó munkája az "A monisztikus történelemszemlélet fejlődéséről" (1895), ahol a forradalmi elmélet ellenségeivel vitatkozott, akik egyoldalúsággal, dogmatizmussal és ellentmondásokkal vádolták a marxizmust. 1898-ban Plehanov ezt írta: "Marx materialista filozófiájának megjelenése valódi forradalom, a legnagyobb forradalom, amelyet az emberi gondolkodás története valaha is ismert." Plehanov védte és fejlesztette a forradalmi és ateista hagyományokat a filozófiában, beleértve a valláskérdést is, a vallást a marxizmus elveivel összhangban a forradalmi mozgalom, általában a társadalmi és kulturális haladás akadályának tekintve.

De itt az a kérdés, amit maga az élet vetett fel: képes-e bárki, aki marxistának tartja magát, i.e. a forradalmi ideológia követője, legalább kis mértékben visszavonul a vallás pozíciójába? Mint tudják, az 1905-1907-es forradalom leverése utáni reakció időszaka. század végétől negatívan befolyásolta a liberális értelmiség pszichológiáját. forradalmi, sőt szocialista eszmék elragadták: misztikus, istenkereső hangulatok hatotta át, és a materializmus, különösen a marxizmus kifinomult kritikájába kezdett. A vallásos érzelmek a dolgozók körében is felerősödtek. Egyes bolsevikokat (Lunacsarszkij, Bazarov, Bogdanov és mások), akik akkoriban marxistának tartották magukat, elragadták Mach és Avenarius pozitivista tanításai, amelyek akkoriban divatosak voltak Európában, és megpróbálták „díszíteni” a klasszikus „szürkét” és „dogmatikusat”. ”Marxizmus. Ezen túlmenően, mindegyik a maga módján úgy döntött, hogy a marxizmust kiegészítik valamiféle vallási eszmével, hogy így létrehozzanak egy „új proletárvallást”.

1908-ban machista cikkek gyűjteménye, az Essays on the Philosophy of Marxism címmel jelent meg. Ebben A.V. „Ateizmus” című cikke. Lunacharsky, akinek akkori nézeteit a Religion and Socialism (1908-1911) című kétkötetes mű is bemutatta. "Egy sajátos filozófiai elmélet megalkotása" - istenépítés - Lunacharsky később "a leghamisabb lépésnek" nevezte, amelyet akkor megtett 65 . A „reakció légkörében” – szavaival élve – a következőképpen érvelt: sokan vannak vallásos eszmék bűvöletében, köztük a parasztság is. Vallásfilozófiai gondolkodáson keresztül könnyebben közelítik meg a szocializmus igazságait, mint más módon, mert a tudományos szocializmus „kinézete” „kicsit hideg és rideg”, bár kolosszális etikai értéket rejt magában. Ahhoz, hogy a marxizmus vonzó erőre tegyen szert a hívők számára, „sajátos félig költői” formába kell öltöztetni: „Istent nem szabad keresni – magyaráztam –, oda kell adni a világnak. Nincs a világon, de lehet.” Igaz, Lunacsarszkij azt írta tovább, hogy a szocializmus, mint a vallás legmagasabb formája, „Isten nélküli vallás, miszticizmus nélkül”, és az ő, Lunacsarszkij koncepciója a legkövetkezetesebb ateizmus. Ugyanakkor felidézte a „vélemény- és kreativitás szabadságát”, és a marxizmus „tágabb” megértését szorgalmazta. Lunacsarszkij elmesélte a Leninnel folytatott beszélgetését (1910), aki többek között azt mondta neki: "A marxizmusból a legaljasabb mocsárba csúszol."

A mostani olvasó, akár kommunista is így gondolhatja: hát mi ebben a különleges, mert Lunacsarszkij a marxizmust dicsérte, meg azt, amit „ötödik vallásnak” nevezett (a judaizmus, a kereszténység, az iszlám és Spinoza panteizmusa után), és felöltözött. Egy vallási terminológia segíthet-e a hívő dolgozó embereket a szocializmushoz, a „vallás legmagasabb formájához” vonzani? Nem túl szigorú Lenin értékelése? Ám miután belemélyedtünk az Istenkeresés és Isten-építés Plehanov és Lenin által végzett elemzésébe, megértjük, hogy a Kommunista Marxista Párt tagja, amíg a soraiban van, nem terjesztheti a vallást, bármilyen formában is megnyilvánuljon. maga.

Az 1908-1909-es cikkekben „Az úgynevezett vallási keresésről Oroszországban” 66 általános címmel Plehanov alaposan megvizsgálta e küldetések okait és lényegét, kezdve a vallás elemzésével, eredetével, lényegével, evolúciójával és szerepével. társadalom. Elméletileg be kellett bizonyítani, hogy „a „természetfölötti” elemtől mentes vallások létrehozására irányuló modern kísérletek tarthatatlanok. Ez az elem az "új" vallásokban animizmus (a lélek és szellemek vallási felfogása) formájában jelen van, még akkor is, ha alapítóik tagadják Isten létezését. Plehanov második cikkében alaposan megvizsgálta Lunacsarszkij „új” vallását 67 (L. N. Tolsztoj és M. Gorkij tanításainak elemzésével együtt), mivel „volt és, úgy tűnik, ma is van” kapcsolata a marxizmussal.

Továbbá Plehanov megjegyezte, hogy "nyilvános természetű okokból" "nagy a vallás iránti igény" az országban. Az „elmúlt évek Oroszország által megélt eseményei” hatására „sok értelmiségi elvesztette hitét egy fejlett társadalmi eszmény közelgő diadala iránt”, és előtérbe került a saját személyiségük iránti aggodalom. De mivel a vallás reményt ad a halhatatlanságra, Isten keresésébe estek, és „Lunacsarszkij engedményt tesz az uralkodó világnézetnek” 68, „Isten nélküli vallást” kívánva. Plehanov megmutatta, hogy az "Isten nélküli vallás" létrehozása csak összezavarja az élet valódi képét, valójában Isten gondolatát engedi be egy ilyen vallásba. Lunacharsky „Ateizmus” című cikkének számos részlete szolgált Plehanovnak egy ilyen következtetés alapjául. Lunacsarszkij keresztény indítékokat vezetett be az „új” vallásba („Mi Pál apostollal együtt mondhatjuk: „Reménységben üdvözülünk”), beszélt „az emberi lélek vallási lényegéről”, hibát látva ezekben a „ akik nem tudják, hogyan kell vallásosan gondolkodni a világról.” .

„Tényleg nincs Istenünk? – kérdezte ironikusan Plehanov Lunacsarszkijra utalva. "Végül is ezen a képen minden emberi a legmagasabbra emeli, innen ered minden szépsége." Innen ered az "istenépítő" Lunacsarszkij homályos érvelése az emberi lehetőségek istenítéséről. „Jöjjön el Isten országa” – kiáltotta. - Legyen meg az Ő akarata. Szenteltessék meg az Ő neve." És tovább: "Valaki leül a világok trónjára, olyan arccal, mint egy ember." stb. Plehanov Lunacharsky „vallását” „divatos játéknak” nevezte, és a valláshoz való hozzáállása egyenesen ellentétes volt Marx és Engels magatartásával. „A szocializmus vallási jelmezét kivágva – írta Plehanov – „visszaköltözik, mint egy rák” a vallási utópisztikus szocialistákhoz. Lunacsarszkij koncepciója – jegyezte meg Plehanov – még a „költői Burevesztnyikre” is hatással volt – A.M. Gorkij, aki „most egy szent misztikus nyelvén beszélt” 70 .

Plehanov istenkeresés elleni, a machizmusba keveredett filozófiai küzdelmét V.I. Lenin, a taktikai kérdésekben fennálló nézeteltéréseik ellenére. 1908. február 25-én írt A.M.-nek. Gorkijnak, hogy figyelmesen olvassa "pártfilozófusainkat" (azaz Isten-építőket) - "és minden együttérzésemet Plehanovnak nyomják! .. A filozófiában az igazságos ügyet védi."

Köztudott, hogy Lenin nagy jelentőséget tulajdonított a marxizmus (igazán forradalmi elmélet!) természetétől idegen, nem utolsósorban vallási-idealista eszmékkel való felhígulása elleni küzdelemnek. Emlékezzünk vissza szavaira, miszerint a marxizmus filozófiai alapja a dialektikus materializmus, amely a „feltétel nélkül ateista, minden vallással szemben határozottan ellenséges materializmus hagyományait vette át”. Hadd emlékeztessem önöket arra, hogy nem véletlen, hogy az önkényuralmi rendszer elleni éles politikai harc időszakában Lenin időt és fáradságot nem kímélve ugyanabban az 1908-ban írta meg a „Materializmus és empirikus-kritika” című híres művet, ahol bemutatta a teljes egészet. a machizmus filozófiájának eszméinek alkalmatlansága a marxizmusra, és ennek megfelelően a rajta kibontakozó istenépítésre.

Idézek néhány Lenin véleményt ebben a témában, amelyeket ebből az időszakból származó levelekben fogalmazott meg. Tehát 1908. április 3-án (16-án) ezt írta Lunacsarszkijnak: „De az én utam elvált (és kell, hogy legyen sokáig) a tudományos szocializmus és a vallás egyesülésének hirdetőitől...” M. Gorkijnak, aki Lenint Caprira hívta, 1908. április 6-án (19-én) így válaszolt: "... nem tudok és nem is fogok beszélni azokkal az emberekkel, akik a tudományos szocializmus és a vallás kombinációját hirdetik."

A Materialism and Empirio-Criticism első kiadásának előszavában Lenin azt írta, hogy a dialektikus materializmus kiirtói (értsd: machisták) félelem nélkül beleegyeznek a közvetlen fideizmusba, „de azonnal elveszítik minden bátorságukat, minden tiszteletüket saját meggyőződésük iránt, ha szóba kerül. a Marxhoz és Engelshez fűződő kapcsolatuk közvetlen meghatározásához. Úgy tűnik, ma már mind a „vallásrombolóknak”, mind a marxizmust a vallással ötvözőknek „közvetlenül meg kell határozniuk” Leninhez és műveihez való viszonyukat, amelyek egyfajta adalékot jelentenek fő filozófiai munkásságához. A „Materializmus és empirio-kritika” című műben bemutatott innovatív filozófiai és materialista doktrína a vallásosság társadalmi tényezőinek, a vallás közéletben betöltött szerepének elemzésében, az ateizmus és a vallás gyakorlatában betöltött helyének megértésében konkretizálódik és fejlődik. politikai harc.

Az elméleti kutatás dialektikus alkalmazását a forradalmi mozgalom gyakorlatában élénken mutatja Lenin „A Munkáspárt valláshoz való viszonyáról” című cikke. Első pillantásra paradoxnak tűnik. Lenin egyrészt azt írta, hogy a marxizmus „könyörtelenül ellenséges a vallással”, másrészt arra a kérdésre, hogy „tag lehet-e pap a szociáldemokraták közé? buli?" válaszolta pozitívan. Lenin ugyanakkor megjegyezte: „itt nem helytálló a feltétlen pozitív válasz” – igen, a pap akkor kerülhet a párt soraiba, ha lelkiismeretesen részt vesz a közös politikai munkában, de nem ellenzi a pártprogramot, és a vallásos meggyőződés csak őt érinti személyesen. De ha egy hívő aktívan hirdetni kezdett vallási nézeteket a pártban, "akkor a pártnak természetesen ki kellett volna zárnia őt a köréből".

És ha a szociáldemokrata tagja A párt kijelenti: "a szocializmus az én vallásom"? Őt hibáztatni érte? „A marxizmustól (és következésképpen a szocializmustól) való eltérés itt kétségtelen”, de Lenin szerint figyelembe kell venni azt a helyzetet, amelyben ez a kijelentés elhangzott. Ha egy agitátor jelenik meg a dolgozó tömegek előtt, és a szocializmust a "fejletlen tömegek körében legáltalánosabb" kifejezéssel terjeszti, akkor az agitátor szabadságának korlátozása nem megfelelő rosszindulatú lenne. Megjegyzem, Leninnek itt esze ágában sincs a vallásszocializmust a "fejletlen tömegek" tudatába bevezetni, a vallást propagálni. Egy olyan agitátor esetleges egyetlen beszédéről beszélünk, aki felismerve jelen esetben a "szocializmusból való kétségtelen visszavonulást", "pedagógiai" célokra kényszerített, mégis hozzájárul a munkások vallásból a szocializmusba való átmenetéhez.

Figyeljünk a következő gondolatra: „Más kérdés, hogy egy író „istenépítő” vagy istenépítő szocializmust kezd-e hirdetni (például a mi Lunacsarszkij és Társaink szellemében). Ebben az esetben „A párt elmarasztalása szükséges és kötelező. A "szocializmus vallás" álláspont egyesek számára a vallásból a szocializmusba való átmenet formája, mások számára - a szocializmusból a vallásba.

És akkor Lenin feltette (nem először!) a kérdést: vajon a vallás a proletariátus pártjának magánügye? Válasza egyértelmű: „A proletariátus pártja azt követeli, hogy az állam nyilvánítsa a vallást magánügynek, semmiképpen ne tekintse „magánügynek” a nép ópium elleni küzdelmét, a vallási előítéletek elleni küzdelmet stb. Ezzel a kérdéssel is foglalkozott a „Szocializmus és vallás” című cikkében, amely 1905. december 3-án jelent meg az „Új Élet” című folyóiratban: „Követeljük, hogy a vallás az állammal szemben magánügy legyen, de semmiképpen nem tudjuk a vallást magánügynek tekintjük saját pártunkkal szemben. Pártunk tudatos, haladó harcosok szövetsége a munkásosztály emancipációjáért. Egy ilyen egyesülés nem lehet és nem lehet közömbös az öntudatlanság, a sötétség vagy a vallási babonák formájában megjelenő homályosság iránt. És tovább: mivel a Párt Programja „minden tudományos, kifejezetten materialista világnézetre épül”, kötelesek megmagyarázni a vallás valódi történelmi és gazdasági gyökereit, propagálni az ateizmust 79 .

De az utóbbi esetben minden nem olyan egyszerű. Lenin hangsúlyozta, hogy nem szabad elsősorban a vallási kérdést feltenni, mert ez a dolgozó nép erőinek széttöredezéséhez vezetne a kapitalizmus, a vallás e fő társadalmi gyökere elleni harcában. "Semmiféle könyv és semmi prédikáció" - írta - "nem világosíthatja fel a proletariátust, hacsak nem a kapitalizmus sötét erői ellen folytatott harca világosítja fel." Ezt a gondolatot ismétli meg az 1909. májusi 81. cikk: ha a tömegek nem tanulnak meg összefogni, tudatosan harcolni a tőke minden formája ellen, akkor semmilyen vallásellenes oktatókönyv nem segít rajtuk. Sőt, a vallás elleni küzdelemben is kell egy bizonyos intézkedés. „Egy anarchista, aki mindenáron háborút hirdet Istennel – szögezte le Lenin –, valójában a papokon és a burzsoázián segítene.

Itt Lenin Engelsnek a Blanquisták és Dühringek „hangos vallási hadüzenete” elleni küzdelmének tapasztalataira tért ki: „Engels megkövetelte a munkáspárttól, hogy tudjon türelmesen dolgozni a proletariátus megszervezésének és nevelésének ügyén, ill. ne rohanjon bele a vallás elleni politikai háború kalandjaiba." Ráadásul maga az élet dialektikája is megkívánta ennek a kérdésnek a dialektikus megközelítését. Sőt, bizonyos esetekben (például sztrájkkor) az ateista prédikáció akár káros is lehet, mert a munkásokat ateistákra és hívőkre osztja. Az ateista propagandát a fő feladatnak kell alárendelni - a szocializmusért folytatott küzdelemnek, a vallás társadalmi gyökereinek felszámolását célzó küzdelemnek. Ugyanakkor Lenin jóváhagyta a III. Állami Dumában a bolsevik P.I. munkásainak képviselőjének beszédét. Szurkov, aki a duma szónoki emelvényéről kijelentette, hogy a vallás a nép ópiuma, és ezzel "olyan precedenst teremtett, amely az orosz szociáldemokraták minden beszédének alapjául kell hogy szolgáljon".

Felületes pillantásra úgy tűnhet, hogy a marxizmus álláspontja a vallással kapcsolatban a „következetes” ateizmus és a vallás „kényeztetésének” valamiféle kása. Valójában Lenin szerint Marx és Engels vallással kapcsolatos taktikája következetes és mélyen átgondolt, közvetlen következtetés a dialektikus materializmusból.

És ez a következtetés, gondolnunk kell, a következő: a marxizmus mint a dolgozó tömegek forradalmi ideológiája nem a vallási eszmék bevezetésével fejlődhet és fejlődhet, hanem a modern ismeretek általánosítása eredményeként különféle területeken, beleértve a vallástudományt is, általánosítva a vallástudományt. forradalmi mozgalmak tapasztalata minden világban, a népi mozgalmak ideológiáinak tudományos megértése az emberiség történetében. Egy marxista számára megengedhetetlen a vallás és a tudományos szocializmus kombinációja, amely nemcsak hogy nem zárja ki a hívők és a hitetlen dolgozók közötti szövetséget az elnyomás elleni közös harcban, hanem szükségszerűen feltételez is egy ilyen szövetséget. Lenin nem tett egyenlőségjelet a hívő dolgozó nép és az egyház, mint vallási szervezet közé. Sőt, az „Osztályok és pártok a valláshoz és az egyházhoz való viszonyában” című műben az Állami Dumában folyó vitát elemezve a „reveda feudális urak” és a dolgozó nép ellentétes érdekeit hangsúlyozta. Lenin itt is arra a következtetésre jutott, hogy "Oroszországban a harcos klerikalizmus nemcsak jelen van, hanem egyértelműen erősödik és szervezettebbé válik" 82, mivel az egyház kiemelkedő és domináns pozíciót követel magának.

És itt van az érdekes: Lenin úgy vélte, hogy Oroszországban a klerikalizmus rejtett formában létezik, amíg az autokrácia érvényben volt. A nyílt „harcos klerikalizmus” jelenségét a proletariátus és parasztság „feudális autokrácia” elleni tömeges mozgalma következtében a fennálló hatalom meggyengülésével kapcsolta össze. Ez a klerikalizmus egyrészt követeléseket támasztott a gyengülő világi hatalommal szemben, másrészt - és ez a fő - a tömegek forradalmi impulzusainak megfékezésére irányult. "Az autokrácián ejtett legelső sebek napvilágra kényszerítették azokat a társadalmi elemeket, amelyek támogatják az autokráciát és szükségük van rá." Nyilvánvalóan ezt a különös megfigyelést (a klerikalizmus megerősödését, mint a fennálló kormányzat gyengítésére irányuló tendenciát) is szem előtt kell tartani a modern oroszországi politikai helyzet elemzésekor.

De térjünk vissza a forradalomelmélet egyik legfontosabb kérdéséhez - a hívők és nem hívők egyesüléséhez a közös társadalmi-politikai célok alapján. Ezt a kérdést átfogóan kidolgozta V.I. egyik utolsó munkája. Lenin - "A harcos materializmus jelentőségéről" (1922). Itt egy marxista folyóiratról van szó, amely a harcos materializmus orgánumává kellett volna válnia, és már a győztes szocialista forradalom körülményei között folytatja a „fáradhatatlan ateista propagandát és harcot”. A Lenin által a materializmusban és az empirikus kritikában megfogalmazott gondolatok itt új tartalommal gazdagodtak. A marxizmus és a vallás összeegyeztethetetlenségéről szóló alaptézis új árnyalatokat kapott. Így a „szövetség” szférája kibővült: „A legkülönbözőbb tevékenységi területeken nem kommunistákkal való szövetség nélkül nem lehet szó sikeres kommunista építkezésről” 84 . De ez az unió nemcsak politikai, hanem ideológiai célokat is szolgált, nevezetesen a harcos materializmus és az ateizmus pozícióinak megerősítését! 85 Természetesen a kommunisták szövetsége a dolgozó néppel, legyen az hívő vagy nem hívő, megmaradt fő iránynak, így a vallás legyőzésében is: a vallás elleni küzdelemben ugyanis a tömegek döntő szerepet játszanak, amelynek meg kell szüntetnie a vallás fő, társadalmi gyökerét. De a „vallási kérdésekhez való tudatos hozzáállás” neveléséhez az ateista nevelés javítására volt szükség. E tekintetben Lenin fontolóra vette a nem-marxistákkal való szövetség lehetőségét a spirituális tevékenység terén. Ez egy „szövetség” a múlt ateista örökségével, mindenekelőtt a francia materialisták nyílt, harcos ateizmusával, „szövetség” Hegel materialisztikusan értelmezett dialektikájával, a modern természettudomány és ebből következően a természettudósokkal, akik hajlamosak. a materializmus felé. A materialista álláspontok erősítésének egy másik eszköze a "kötelező szövetség" a burzsoá "modern tudományos valláskritika képviselőivel", még akkor is, ha ők A. Drews német vallástudóshoz hasonlóan a vallás mellett szólnak, de csak megújulva, megtisztulva. fel. Lenin semmiképpen sem zárta ki a „drevek” írásainak oroszra fordítását. Nem tér el ez az Isten-építéssel kapcsolatos szilárd alapelvektől, amelyeket a „Materializmus és empirikus kritika” című mű hirdet? Természetesen nem. A dialektikus Lenin azt javasolta, hogy a forradalmi ideológia propagandájába ne egyes tudósok vallási elképzeléseit vegyék be, hanem tudományos eredményeiket, amelyek hozzájárulnak a marxizmus mögött meghúzódó dialektikus-materialista világkép megerősödéséhez.

A vallás és a forradalmi ideológia kapcsolatának ebben a cikkben érintett problémája még ma is nagyon bonyolult. A probléma megoldásában segíthet az abszolút és relatív igazság lenini elméletére, az igazság konkrétságára, a gyakorlat megismerésben betöltött szerepére való hivatkozás. Ismeretes tehát, hogy Latin-Amerikában a nemzeti felszabadító harc ideológiája a huszadik század második felétől. a kereszténység zászlaja alatt vonult fel. A hívő munkásnép spontán társadalmi tiltakozása, az alulról építkező (alap)közösségekben egyesült, elméleti kifejeződését azoknak a teológusoknak és papoknak a nézeteiben találta meg, akik részt vettek a latin népek társadalmi és politikai elnyomása elleni valódi, gyakorlati küzdelemben. Amerikában, mégpedig a „felszabadulás teológiájában” (ennek radikálisabb változata a „forradalom teológiája”). Nem hagyták el Krisztus tanítását, ellenkezőleg, azt hitték, hogy az általuk parancsolt utat követve. Krisztus, a bűn ellen harcoltak, amely „az elnyomás gyakorlatában, az ember ember általi kizsákmányolásában, a népek, fajok, társadalmi osztályok rabszolgasorba vonásában nyilvánult meg” – írta Gustavo Gutierrez perui pap 1971-ben 86 . De ez nem a bűn vallásos értelmezése. A latin-amerikai teológusok a marxizmus eszméit használták, bár teológiai fenntartásokkal. Leonardo Boff brazil pap ezt írta: "Minket nem Marx inspirált." Ugyanakkor elismerte: „A marxizmust feladva eljutunk a társadalom misztifikálásához. Érdekelnek minket a szegények és azok a mechanizmusok, amelyek szegényeket és szegénységet termelnek. És itt látjuk, hogy Marx segített megértenünk ezeket a mechanizmusokat.

Néhány évvel ezelőtt egy venezuelai püspök azzal vádolta Hugo Chavezt, hogy a Biblia segítségével szocialista forradalmat hirdetett: „Készek azt mondani, hogy Krisztus forradalmár volt, és ha ma itt lenne, minden bizonnyal vörös svájcisapkát öltene fel és harcolna a forradalom » 88 . A „forradalom teológiája” bal oldali változatában nem átmenetet jelentett a marxizmusból a vallásba, hanem a vallásból a marxizmusba, és ez határozza meg progresszív szerepét a latin-amerikai népek forradalmi mozgalmában. És nem annyira maga a teológiai érvelés, hanem éppen a marxizmus eszméi - a kapitalizmus kritikája, az osztályharc tana, a forradalom, a gazdasági és társadalmi-politikai átalakulások szükségessége - segítettek (és segítik továbbra is) a forradalmárokat megérteni. bizonyos helyzetekben.

Figyeljünk arra is, hogy Európa országaiban, ahol a vallás továbbra is jelentős helyet foglal el a köztudatban, régóta vallási jelszavak nélkül folyik a kizsákmányolás elleni küzdelem. Itt a tömegek intuitív módon úgy érzik, hogy hiábavaló a valláshoz folyamodni a társadalmi tiltakozás eszközeként. Másik dolog, hogy a tiltakozó mozgalmak (sztrájkok, tüntetések) többségét aligha vezérli forradalmi ideológia: a nyugati társadalmi forradalmak láthatóan koraiak, a tömegek osztályharca pedig elsősorban gazdasági igényekben nyilvánul meg.

* A cikk a "Marxism and Modernity" folyóiratban ([Kijev]. 2007. 3-4. sz.; 2008. 1-2. sz.) megjelent "Religion and Revolutionary Ideology" cikk egy változata.

** Egyébként maga Babeuf vette fel a Gracchus nevet a római néptribunusok, a Gracchus testvérek emlékére; az általa kiadott újság The Tribune of the People címet viselte.

*** Anélkül, hogy kitérnék Plehanovnak a bolsevikokkal való politikai nézeteltéréseire, megjegyzem, hogy a „vallás és forradalmi ideológia” problémája mellett láthatóan létezik a „politika és forradalmi ideológia” problémája is, amely, mint pl. az elsőt konkrétan kell kezelni.

Megjegyzések:

1 V.A. Kuvakin a „Lenin világnézete: kialakulása és főbb jellemzői” című monográfiájában helyesen megjegyezte: „Lenin a marxizmust nem olyan logikai konstrukcióként értelmezte, amely mindig önmagával azonos, hanem valódi történelmi folyamatként, amelynek saját lényege, általános és speciális fejlődése. ..” (M., 1991, 175. o.).

2 Skazkin S.D., Samarkin V.V. Dolcino és a Biblia: A Szentírás értelmezésének kérdéséről, mint a középkori forradalmi propaganda módszeréről // Középkor. Probléma. 38. M., 1975. S. 89.

3 Lásd: Skazkin S.D. Nyugat-Európa társadalmi-politikai és szellemi életének középkori történetéből. M., 1981. S. 50.

4 Lásd uo. S. 115.

5 Ugyanott. 53., 54. o.

6 Engels F. A parasztháború Németországban // Marx K., Engels F. Op. T. 7. S. 370.

7 Ugyanott. P. 371. A bibliai fogalmak jelentésének Müntzer általi részletes elemzését lásd M.M. munkáiban. Smirin, és még: Steller S. Hutten. Muntzer. Luther: Werke in zwei Banden. Berlin; Weimar, 1975.

8 Lásd: Klibanov A.I. Reformációs mozgalmak Oroszországban a XIV - a XVI század első felében. M., 1960. S. 349.

9 Theodosius tanítását kortársa, Zinovij Otenszkij szerzetes írásai közlik: „Igaz tanúságtétel azoknak, akik kérdezősködtek az új tanításról” (Kazan, 1863) és „Szózatos üzenet azoknak, akik a jámbor híre Kosoy és a hozzá hasonlók gonoszságáról” (M., 1880). Zinovy ​​Theodosius tanításaiban "törvénytelenséget és nagy gonoszságot Istennel szemben" látott. Érdekes, hogy a modern Oroszországban Theodosius Kosoy tanításai kísértenek néhány embert. L. Szaveljev „Jegyzetek az orosz filozófiából” (Moszkva, 1993, 3. sz.) című cikkében „a gonoszság csíráját”, „az istentelenség dogmáját” látja Theodosiusnak az örökkévalóságról és az anyagi elsődleges elemek teremtetlenségéről szóló gondolataiban. elítéli az eretnekeket, amiért szekularizálta az evangéliumot, hogy „az elvont kozmopolita jelszavakhoz, mint a „szabadság, egyenlőség, testvériség” adaptálja.

10 Lásd: Klibanov A.I. Reformmozgalmak Oroszországban... S. 324.

11 Engels megjegyezte, hogy a francia burzsoázia "nem vallási, kizárólag politikai formában valósította meg forradalmát, amely egyedül felelt meg a burzsoázia fejlett államának" (Marx K., Engels F. Soch.T. 21. P. 315. ).

12 Lásd: Dalin B.F. Babeuf 1790-1794-ben: Tények és ötletek // Gracchus Babeuf. Cit.: 4 kötetben T. 2. M., 1976. S. 16.

13 Ugyanott. T. 4. S. 538-539.

14 Ugyanott. T. 2. S. 427.

15 Gracchus Babeuf. Op. T. 2. S. 429-430.

16 Ezt a helyzetet lenyűgözően írja le visszaemlékezéseiben Ivan Ivanovics Gorbacsovszkij (lásd: Gorbacsovszkij I. I. „Jegyzetekből” // A dekabristák válogatott társadalmi-politikai és filozófiai munkái. M., 1951. T. III. P. 44-46) .

17 Lásd: Muravyov-Apostol S.I. Ortodox katekizmus // Uo. T. II.

18 Egyébként Muravjov-Apostol a vizsgálat során azt vallotta, hogy Gorbacsovszkij abban a vitában úgy vélte, hogy „a hit ellentétes a szabadsággal” (Muravjov-Apostol S.I. vallomása // Uo. II. kötet, 221. o.).

19 Lásd: Filippov P.N. Tízparancsolat // Petrashevtsy az ateizmusról, a vallásról és az egyházról. M., 1976. S. 200-204.

20 Khanykov A.V. A jövő vallása: ember vagy Krisztus? Lenni vagy nem lenni? // Ott. S. 195.

21 Szokolov N.V. Renegátok // Hatvanas évek. M., 1884. S. 303.

Az 1866-ban megjelent könyvet a cári hatóságok betiltották, Szokolovot 1867-ben letartóztatták és egy év 4 hónapra elítélték. börtönben, száműzött, 1872-ben külföldre szökött.

22 Lásd: Volodin A.I., Shakhmatov B.M. Ateisták, forradalmárok, szocialisták, populisták // Kelj fel, ember! M., 1986. S. 60.

23 Bazanov V.G. A folklórtól a népkönyvig. M., 1983. S. 291-282.

24 Charushin N.A. A távoli múltról: A XIX. század 70-es évek forradalmi mozgalmának emlékeiből. M., 1973. S. 202.

25 „Karakozov-ügy” – politikai per 1866-ban egy titkos forradalmi társaság (Isutins) tagjai felett, akik II. Sándor elleni merényletet készítettek elő.

26 Bazanov V.G. Rendelet. op. S. 296.

27 Ugyanott. S. 297.

28 Kropotkin PA. Egy forradalmár feljegyzései. M., 1988. S. 295-296. Sukhov A.D. felhívta a figyelmet arra, hogy a középkori antifeudális mozgalmak elemzésekor Kropotkin „nem tagadta magának a vallási környezetnek a társadalmi igazságosság keresése iránti vonzásának pozitív következményeit” (lásd: Sukhov ADPA Kropotkin mint filozófus. M., 2007. C .109).

29 Alekszandr Dmitrijevics Mihajlov (1855-1884) - a "Föld és szabadság" és a "Narodnaja Volja" populista szervezetek egyik inspirálója; összeesküvésért volt felelős.

30 Lásd: Yu. Davydov Hagyatékolom nektek, testvérek: Alekszandr Mihajlov meséjét. M., 1977. S. 158, 83, stb. A. Mihajlov „a népakarat leggondosabb és leghűségesebb elvtársa” színes képét Ju. Trifonov alkotta meg a Népakarat „Türelmetlenség” című regényében is. " (M., 1973).

31 Lyashenko N.M. Forradalmi populisták. M., 1989. S. 119-120.

Ugyanakkor a narodnik forradalmárok között jó néhányan voltak, akik szükségesnek tartották a szabad gondolkodás és az ateizmus eszméinek terjesztését a dolgozó nép körében. Ezt az álláspontot P.N. Tkachev, M.A. Bakunin, P.L. Lavrov.

32 Lásd a narodniki forradalmárok műveiből vett töredékgyűjtemény vitáját: „Hiszek az észben!.. Populista forradalmárok az ateizmusról és a vallásról” (Lenizdat, 1989, 29-30.).

33 Lásd e gondolkodók filozófiai munkásságának elemzését és az orosz értelmiségre gyakorolt ​​hatásukat egy kicsi, de nagyon informatív könyvben A.D. Sukhov „Materialista hagyomány az orosz filozófiában” (Moszkva, 2005). Lásd. Lásd még a Fejlett orosz gondolkodók ateizmusa című könyvét (Moszkva, 1980).

34 Lásd: K. Marx. A Nemzetközi Munkásszövetség kapcsolatairól az angol munkásszervezetekkel // K. Marx, F. Engels Soch. T. 16. S. 346.

35 Marx K., Engels F. op. T. 33. P. 203. Ugyanakkor Cafierinek írt második levelében Engels ezt írta: „Ami a vallási kérdést illeti, arról hivatalosan nem beszélhetünk. de minden kiadványunkban érezni fogod az ateizmus szellemét, ráadásul egyetlen olyan társadalmat sem fogadunk el, amelynek alapokmányában a legcsekélyebb utalás is benne van a vallási irányzatokra” (Uo. 224. o.).

36 O. Blanks. Szekták és forradalom // O. Blanks. Válogatott művek. M., 1952. S. 256.

37 Marx K., Engels F. op. T. 18. S. 514.

38 Lásd: Marx K., Engels F. op. T. 20. S. 330.

39 Lásd uo. S. 35.

40 Ugyanott. S. 330.

41 Ezeket a cikkeket K. Marx és F. Engels műveinek 19., 21. és 22. kötete tartalmazza.

42 Lásd: Zaitseva Z.N. Német-orosz és orosz-német filozófiai szótár. M., 1998. P. 147. Oroszul a "forradalom" szó azt is jelentheti, hogy "éles, hirtelen átmenet az egyik minőségi állapotból a másikba" (lásd: Ozhegov S.I. Dictionary of the Russian language. M., 1986. P. 585).

43 A vallást, amely „1800 éven át uralja a civilizált emberiség legnagyobb részét, nem lehet pusztán úgy kezelni, hogy megtévesztők által kitalált ostobaságnak nyilvánítjuk. Ahhoz, hogy megbirkózzon vele, először meg kell tudnia magyarázni eredetét és fejlődését azon történelmi körülmények alapján, amelyek között keletkezett és dominanciát szerzett” (Engels F. Bruno Bauer és az elsődleges kereszténység // Marx K., Engels F. Works. T. 19. S. 307).

44 Lásd: Engels F. A primitív kereszténység történetéről // Marx K., Engels F. Soch. T. 22. S. 467.

45 Ugyanott. S. 472.

46 Wilhelm Weitling (1808-1871) - a német utópisztikus munkáskommunizmus első képviselője, aki nagy hatást gyakorolt ​​az európai munkásmozgalomra. Svájcban kiadta A szegény bûnös evangéliumát, ahol úgy érvelt, hogy az evangéliumból nemcsak a kommunizmus, hanem a forradalmi kommunizmus tanításait is le lehet meríteni. Weitling erőszakos forradalomra szólított fel, amely azonnal megalapítja a kommunizmust. De Weitling vallási és etikai nézetei meghatározták tanításának utópisztikus, szektás-konspiratív jellegét. Marx és Engels már a 40-es évek második felében. megmutatta ennek a tannak a kárát, és ellenezte terjesztését a dolgozó nép körében.

47 Engels F. A primitív kereszténység történetéről // Marx K., Engels F. Művek. T. 22. S. 472.

48 Engels reprodukált egy töredéket Lucian (2. század) „Vándorsólyom haláláról” című művéből, amely egy Palesztinában prófétává, a keresztény közösség vezetőjévé vált bűnöző életét írja le, írásaikat tolmácsolva, sőt komponálva is. .

49 Lásd: Engels F. A primitív kereszténység történetéről // Marx K., Engels F. Soch. T. 22. S. 478.

50 Marx K, Engels F. op. T. 21. S. 149.

51 Lásd: A cinizmus antológiája: cinikus gondolkodók műveinek töredékei / Készült. a szerk. ŐKET. Nakhov. M., 1984; Nakhov I.M. Cinikus irodalom. M., 1980; Ő van. Cinikus filozófia. M., 1984.

52 Nakhov I.M. Esszé a cinikus filozófia történetéről // A cinizmus antológiája ... 27. o.

53 Engels F. Anti-Dühring // Marx K., Engels F. Op. T. 20. S. 106.

54 Ezt a tézist A.I. bevezető cikke támasztja alá. Volodin és B.M. Shakhmatov az "Ateisták, forradalmárok, szocialisták, populisták" című könyvéhez (lásd: Állj fel, ember! 37. o.).

55 Nem szabad megfeledkezni arról, hogy Lavrov hivatásos vallástudós volt. Vallástörténeti tanulmányait Nyugaton is ismerték.

56 Lavrov PL. Szocializmus és történelmi kereszténység // Kelj fel, ember! S. 82.

57 Ugyanott. S. 87.

58 Lásd uo. 109-119.

59 Ugyanott. S. 108.

60 Ugyanott. S. 117.

61 Ugyanott. S. 129.

62 Lenin V.I. Teljes koll. op. T. 42. S. 290.

63 Plekhanov G.V. K. Marx filozófiai és társadalmi nézetei: (Beszéd) // Plekhanov G.V. Válogatott filozófiai művek. M., 1956. T. II. S. 450.

64 Érdekes, hogy a New Philosophical Encyclopedia (M., 2001. Vol. II. P. 459) egy nagyon kis cikkében, a „Lunacharsky” szerzője ezt írja: „A vallások és filozófiai irányzatok sokféle változatát elemezve Lunacharsky úgy vélte, A marxizmus „új , mélyen kritikus ... szintetikus vallási (ezt emeltem ki. - Z. T.) rendszer”. Ugyanakkor a szerző egy szót sem szól arról, hogy Lunacharsky utólag elítélte istenépítő hobbijait.

65 Ez az „elmélet” Avenarius és Wundt „szintetikus tudományos filozófiájának” gondolatán alapult, amely lehetővé tette a szocializmus és a vallás, a materializmus és a miszticizmus összekapcsolását. Lásd: Lunacharsky A.V. 1908-1909 filozófiai vitájának kérdéséhez. //A.V. Lunacharsky az ateizmusról és a vallásról. M., 1972. S. 438-446. Ez az első része "A reakció légkörében" című cikkének, amelyet 1931-ben írt az Irodalmi Örökség számára.

66 Ez a maival analógiát sugalló érdekes cikk megtalálható a gyűjteményekben: Plekhanov G.V. A vallásról és az egyházról. M., 1957; Ő van. Az ateizmusról és a vallásról a társadalom- és kultúratörténetben. M., 1977; Ő van. Válogatott filozófiai művek. T. III. M., 1957. Munkánkban Plehanov cikkének töredékeit idézzük az első gyűjteményből. A Lunacsarszkijról istenépítő időszakában írt munkák közül kiemelhető a tehetséges marxista M. Lifshitz „A.V. Lunacharsky” (lásd: Lifshitz M. Sobr. Op.: In 3 vols. Vol. III. M., 1988) és a könyv: Plekhanov G.V. Esszé a társadalmi tevékenységekről és az esztétikai nézetekről. M., 1983.

67 A második cikk (fejezet) a „Még egyszer a vallásról” címet viseli. A harmadik - "A dekadencia evangéliuma" - a liberális értelmiség, elsősorban D. Merezskovszkij, valamint Z. Gippius, D. Filosofov és N. Minszkij istenkeresésének elemzésére szolgál. Anélkül, hogy konkrétan a harmadik fejezetre utalnék (mivel az „istenkeresők” nem próbálták meg a marxizmust vallássá tenni), egy máig aforizmaként hangzó idézetet idézek: „Ebbe a környezetbe tartozó emberek egy út a mennybe azon egyszerű oknál fogva, hogy eltévedtek a földön" (Plekhanov G.V. A vallásról és az egyházról. S. 355).

68 Plekhanov G.V. Az úgynevezett vallási küldetésről Oroszországban // Plekhanov G.V. A vallásról és az egyházról. 316-317.

69 Lásd: Plekhanov G.V. A vallásról és az egyházról. 307-320.

70 Ugyanott. P. 336. Plehanov kritikája is a baloldali értelmiség egy részénél akkoriban (sajnos még ma is!) a Krisztusról, mint a kiszorultak védelmezőjéről alkotott nézeteket illetően. E nézetek tükröződtek M. Gorkij „Vallomásában”: a hatalmon lévők „eltorzították Krisztus arcát, elutasították parancsolatait, mert az élő Krisztus ellenük van, az ember felebarát feletti hatalma ellen!” Gorkij ellen tiltakozva Plehanov megjegyezte, hogy az a vélemény, hogy „Krisztus tanítása az ember felebarát feletti hatalma ellen irányult”, nem alapul semmin. „Az első keresztények közül talán a legkiemelkedőbb (Pál apostol) ezt írta: „Szolgáim, engedelmeskedjetek uraitoknak!” Miért kell elferdíteni a történelmi igazságot? (Uo. 328. o.). Plehanov utolsó mondata, amelyet kiemeltem, önkéntelenül is eszembe jut, ha az ember az istenépítők munkájának modern utódaira bukkan.

71 Lenin V.I. Teljes koll. op. T. 47. S. 135.

72 Lenin V.I. A munkáspárt valláshoz való viszonyulásáról // Uo. T. 17. S. 415.

73 Van egy könyv, amely rendkívül hasznos a modern, világnézeti problémák iránt érdeklődő értelmiség számára - "A csata teljesen elkerülhetetlen": Történelmi és filozófiai esszék V. I. könyvéről. Lenin "Materializmus és empiriokritika" (Moszkva, 1982). Szerzője a néhai A.I. Volodin, az oroszországi forradalmi mozgalom történetének vezető szakértője. A könyv címe egy idézet Lenin 1908. március 24-i Gorkijhoz írt leveléből, ahol Lenin a „csata” szükségességét azzal indokolta, hogy az „Esszé a marxizmus filozófiájáról” című könyv „abszurd, káros, filiszter, papi, elejétől a végéig, az ágaktól a gyökerekig, Machig és Avenariusig ”(lásd: Lenin V.I. Teljes. összegyűjtött művek. T. 47. P. 151).

74 Lenin V.I. Teljes koll. op. T. 47. S. 155.

75 Ugyanott. T.18. S. 8.

76 Ezek a 20. század első évtizedének munkái: Szocializmus és vallás (1905), A Munkáspárt valláshoz való viszonyáról (1909. május), Osztályok és pártok a valláshoz való viszonyában (1909. június). A problémákat tekintve az 1922-es „A harcos materializmus jelentőségéről” című mű csatlakozik hozzájuk.

77 Tekintettel a cikk töredékeinek későbbi gyakori idézésére, csak a következő kiadásra hivatkozom: Lenin V.I. Teljes koll.

op. T. 17. S. 415-426.

78 Ez és a hasonló túlzottan kategorikus megfogalmazások az akkori kor – az oroszországi osztályharc felerősödésének, az ortodox egyház harcos klerikalizmusának – szellemében érvényesültek. (Hasonlítsd össze az ortodox SN Bulgakov 1905-ös kijelentésével: „A hivatalos „ortodoxia” nemcsak bürokráciájával mérgezte meg a nép lelkét, hanem mérgével mélyen telítette a talajt, amelyen állt, és ez a méreg sokáig csapni fog. Minden, ami ott állt Éljen a pusztulás, le az ősrégi rothadástól és penésztől, amely megmérgezi az új életet!”

79 Lenin V.I. Teljes koll. op. T. 17. S. 143,145. Ugyanebben az 1905-ös S.N. Bulgakov, aki már eltávolodott a marxizmustól, ezt írta: „Azok a pártok, amelyek a legbátrabban és leghűségesebben védik a tömegek érdekeit és a társadalmi igazságosság követelményeit, elválaszthatatlanul összekapcsolják ezt a védelmet az ateista pozitív eszmék hirdetésével. Soraikat szorosan zárják és megkeményítik egy hosszú és bátor küzdelem ... ”(Bulgakov S. N. Sürgős feladat // Bulgakov S. N. Keresztényszocializmus. 27. o.).

82 Lenin V.I. Teljes koll. op. T. 17. S. 429

83 Ugyanott. S. 432.

84 Lenin V.I. Teljes koll. op. T. 45. S. 23.

85 A marxista elméletben az ateizmus „harcosságát” egyáltalán nem a templomok lerombolásaként vagy a hívők üldözéseként, hanem egy megalkuvást nem ismerő, következetesen védett materialista álláspontként értjük.

86 Lásd: Gutiérrez G. Felszabadítási teológia: Perspektívák // Forradalom az egyházban? (Felszabadulás teológia): Dokumentumok és anyagok / Szerk. KETTŐS. Koval; comp. N.N. Potashinskaya. M., 1991. S. 9.

87 Boff L. Róma átöleli a felszabadítási teológiát // Uo. 281-282.

Formailag, de tartalmilag nem hasonló érdekes próbálkozása a "felújító" Metropolitan A.I. Vvedensky alkalmazkodni szovjet hatalom. Polémiában A.V. Lunacsarszkij 1925. szeptember 20-án azt mondta, hogy Krisztus a kommunista párt előtt áttért a terrorra, vagy inkább diktatórikus cselekedetekre, anyagi csapással kiűzve a kereskedőket a templomból. Krisztus Vvedenszkij szerint „a legnagyobb aktivista”: a diktatúra vonalát kozmikus léptékben járja, a diktatúra jelentése pedig történelmi szükségszerűség mindaddig, amíg az osztályok meg nem semmisülnek. "Marxizmus. - Vvedensky érvelt, - van egy evangélium újranyomva ateista betűtípussal ”(lásd: Lunacharsky A.V. Vallás és oktatás. M., 1985). És bár Lunacsarszkij keresztényszocialistának nevezte, a marxizmus és a kereszténység közötti analógiák megállapítására tett kísérlet nagyon felszínes volt, a „diktatúráról”, „ateista fontról” szóló szavak csak olyan szavak voltak, amelyek nem tükrözték beszédeinek lényegét. .

Mi a vallás, és miben különbözik az ideológiától, beleértve a gyűlölet ideológiáját? Mielőtt definíciót adnék, egy élő és emlékezetes példával világosan különbséget szeretnék tenni Jób vallása és Jób barátai vallása között. Job nem tud semmit. Nem tudja megérteni a világot. Nem tudja elfogadni ezt a világot Isten nélkül – a szenvedés világát, a kínok világát, a viszály világát. Addig sikolt, amíg meg nem hallja magában Isten hangját. Más kifejezésekkel is leírható. Bepillantás a világ borzalmába, az örökkévalóság nélküli világba, a spirituális kezdet nélküli világba – amíg meg nem tapasztalod az örökkévalóság valóságát, a Szentlélek valóságát. Ebből a szempontból a vallás az örökkévalóság tapasztalata. Jób barátai hite nem közvetlen tapasztalaton alapul. Mások tapasztalatain alapul, amelyek nyomot hagytak a Szentírásban, és amelyeket jámboran asszimiláltak. Itt az élő hit és a katekizmus ütközik, mint annak összessége, amit a lét végső kérdéseiről gondolni kell.

A vallás szó szerint kapcsolatot jelent. Itt két jelentése van. A fő jelentés szerintem az örökkévalósággal való kapcsolatot jelenti. Vannak vallások, amelyek nem használják az Isten kifejezést, de mindenesetre mindig a legmagasabb pontjukon azt jelentik, hogy valami lényegében egész és örökkévaló kapcsolat van, bár néha negatív kifejezésekkel írják le: „Igen, ó szerzetesek , valami, ami nem lett, meg nem született, nem teremtett, mert ha nem lenne méltatlan, nem teremtett, hol lenne üdvösség a világtól, amely lett, született és teremtett? Így vagy úgy, de ez az érintkezés élménye valamivel, ami nem illik a fogalmainkba, és értelmet ad az életnek. És amikor a legnagyobb szenvedő eléri ezt a jelentést, képes újjászületni és felkelni ágyából. De emellett a vallás egy bizonyos közös módja ennek az örökkévaló, isteni Istennek, és az ezen az úton járó emberek közösségének, valamint olyan emberek kapcsolata, akik elfogadták az örökkévalóság megismerésének egy bizonyos közös útját, megerősítve az örökkévalóságot.

A második értelemhez kapcsolódik egy másik fogalom, amellyel néha lényegében ugyanazt fejezzük ki. Azt mondjuk, hit. Mondhatjuk: a keresztény vallás és a keresztény hit. A hit és a vallás néha szinonimák. A hit azonban itt bizalmat jelent azokban az emberekben, akik átélték ezt a nagyszerű élményt, amely közvetlen értelmet ad az életnek. Például az egyik legnagyobb szent, athoszi Silouan ezt írja feljegyzéseiben: "Nem hiszem, tudom." Annyi kegyelmi állapota volt, hogy ugyanazt a tudást, a világ spirituális kezdetének közvetlen megtapasztalását éreztem, mint például ujjaimmal a szószéket. A hit pedig azoknak az embereknek a hozzáállása, akik maguk nem rendelkeztek ezzel az értékes tapasztalattal, mindenesetre teljes mértékben. Ez mindenekelőtt a szentekben, a prófétákban való bizalmat, a Krisztusba vetett bizalmat jelenti. Például Dosztojevszkijnél ez a képlet: "Ha valahogy kiderült, hogy Krisztus kívül van az igazságon, akkor szívesebben maradok Krisztussal az igazságon kívül, mint a Krisztuson kívüli igazsággal." Vagyis Dosztojevszkij az igazság keresésében jobban hisz Krisztusban, mint az értelem. Ez a vallás mint hit. De van a hitnek egy másik fordulata is, talán finomabb és nehezebben megragadható. Az a helyzet, hogy érzékelésünk többrétegű, pszichénk nagyon sokrétű. Van egy bizonyos durva szint, amelyen kommunikálunk a dolgok világával, és vannak néha finomabb lelki mozgások, amelyekben sokkal magasabb dolgokat értünk meg. És a hit értelme is ebben van: valami finomabb és mélyebb önmagunkba vetett bizalom, ami talán csak néha pislákol bennünk, de sejtjük, hogy igazabb, mint a megszokott közvetlen érzésünk. Bár akkor is közvetlenül. Dosztojevszkij Az idióta című regényében a kettős gondolatok jelenségéről beszél. Lényege abban rejlik, hogy valami nemes célból fogantunk, ugyanakkor ehhez jön még valami kicsinyes gondolat is, mint például: "És mi hasznom lesz ebből?" Ez vagy az a rétegzettség szinte minden pszichében jelen van. Hogy egy kicsit konkrétabb legyen az ötlet, felidézek egy vicces anekdotát az etikáról. Apa és fia sétálnak, a fiú pedig megkérdezi: „Apa, mi az etika?” Apa azt mondja: „Képzelj el egy férfit az úton, és ledobja a pénztárcáját.” – Igen – mondja a fiú –, szóval fel kell venni a tárcát, és oda kell adni. - Nem - mondja az apa -, a pénztárca jól fog jönni nekünk. De van egy pillanat, amikor a pénztárcát a tulajdonosnak akarja adni. Ez a pillanat az etika." Tehát ez a magasabb gyakran egyfajta lélegzet, amelyet eluralnak a szenvedélyek, és a hit is egy vékonyabb rétegben önmagunkban, abban a rétegben, amelyben a lélek átmegy a szellembe.

Tudod, hogy az evangéliumban a lélek egyszerűen szembehelyezkedik a testtel, míg Pál apostol hármas felosztással rendelkezik: test, lélek és szellem. De a szellemet nem lehet úgy tekinteni, mint ami teljesen kívül esik a lelken. Mindenesetre az emberben a szellem nem nyilvánul meg a lelken kívül. Valahol a lélek mélyén van egy terület, ahol a spirituális átmegy a spirituálisba. A hit tehát a spirituálisba vetett bizalom lelki mozgalmunkban. A gyűlölet, a düh, az irigység is lehet lelki – ezek mind lelki tulajdonságok. De valahol a mélyben van valami tisztább réteg. A hit pedig hozzáállás önmagadban ehhez a magasabb réteghez.

Tehát a vallás egy kapcsolat azzal, ami értelmet ad az életnek. Ez a túlélőkbe vetett bizalom. Ez pedig a lélek mélyrétegeit feltáró gyakorlat. Minden vallásban ez általában valamilyen halmaz. De így vagy úgy, ez valamiféle tett, amely arra irányul, hogy megerősítse az emberben azt a mély réteget, azt a lelki réteget, aminek köszönhetően azt mondják, hogy az ember Isten képére és hasonlatosságára teremtetett. Lehet, hogy ez a szűk értelemben vett vallásos gyakorlat: ima, szertartások, szentségek, jelenlét a liturgián, ha keresztény fogalmakat vesszük, de helyes magatartás és helyes gondolkodás is. És itt gyakran megbomlik az egyensúly. Egy időben, a 19. század végén, Lev Tolsztoj tiltakozott a rituális hit ellen. És egyszerűen félresöpörte a kereszténység minden rituális vonatkozását, szembehelyezve vele az evangélium tiszta etikáját. Ez egy olyan szélsőség volt, amely újabb szélsőséget okozott. Az orosz vallási újjászületés általában az olyan cselekedetek fájdalmának helyreállítására összpontosít, amelyek elmélyítik az ember spirituális érzését. Mert e nélkül az érzés nélkül a tiszta erkölcs szavak marad, úgyszólván semmin nyugszik, és nehéz rábeszéléssel közvetíteni.

Fedotovot idézem: „Az istentelen erkölcs elleni küzdelemben az orosz ortodox gondolkodás erkölcs nélküli vallást próbált létrehozni. Hogyan volt ez lehetséges és mi lett belőle? Az imádságot és a szentségeket a vallási élet középpontjába helyezve az orosz egyházi újjászületés újrateremtette az igazi hierarchiát, de csak a középpontba helyezte vissza. (Azaz a hierarchia közepén). Fedotov egyetért: ez valamiféle tett, amelynek célja a szellemi elv elmélyítése, fejlesztése, újjáélesztése az emberben. És aztán minden más kinő belőle.” Ebből a központból kiindulva mi lesz az egész vallási élet, következésképpen a kultúra felépítése? Ez az orosz jövő fő kérdése” – írja. És rendkívül fontos, hogy ne csak az ortodoxia, hanem az ortopraxia is létezzen, hogy az ember, aki felismerte a spirituális út igazságát, a mindennapi viselkedésében, a mindennapok szintjén bizonyos mértékig megfeleljen ennek az igazságnak. Fedotov hangsúlyozza, hogy a művészet, a filozófia aktív formájában (mint kreativitás) csak kevesek számára hozzáférhető. Számukra persze ez lehet a fő út. Alexander Vladimirovich Men ezt követte, amikor azt mondta, hogy egy keresztény művész számára a művészete az imádsága. De így járnak azok, akiknek sajátos tehetségük van. Az erkölcsi bravúr mindenki számára elérhető. Fedotov pedig azt mondja: "Ezért beszél Krisztus annyit az evangéliumban arról, hogyan viszonyulj felebarátodhoz, és nem mond semmit arról, hogyan írj verset vagy matematikát." Ezt az erkölcsi fedezetet nagyrészt nem az egyetemes egyház, hanem a protestantizmus különféle változatai hangsúlyozzák. A mindennapi életben pedig a baptisták és az adventisták tisztábbak, erkölcsösebbek. Ott a hangsúly azon van, hogy a közvetlen viselkedés Isten szolgálata.

Max Weber úgy véli, hogy a modern társadalom a protestáns etika következménye, amely a gyakorlati hétköznapokat valósította meg a szolgálat fő útjaként. Mindennek megvan a maga egyoldalúsága, de mégis, ha arról beszélünk, ami itt hiányzik, akkor hiányzik az a szolgálat a világból, hogy megértsük, hogy az Igazság, Jóság és Szépség, ha a kultúra ősi felfogását használjuk, akkor eleve elválaszthatatlanok. . Ismét Fedotovot idézem, nagyon jól fejezte ki, a 19. század végén terjedő erkölcstelenség gyümölcseiről beszélve: „Valahol az erkölcsöt lerombolták, és a földön emberek milliói rohadnak haláltáborokban. Még egy lövés az égbe, és itt felkarolnak. Vagyis minden rés az igazság, a jó és a szépség között, vagy a keresztény kultúra keretein belül a rituálék és a szentségek élete és a közvetlen mindennapi etika között az egész kultúra mély perverziójának lehetőségéhez vezet, és olyan szakadékot teremt, amelyen keresztül a kegyetlenség. és belép az erőszak.

A vallás elméletben integritás, de mint minden más a világon, ez az integritás is megkülönböztetett. Valójában csak a primitív kultúrák voltak teljesen érintetlenek. Ez az ő abszolút érdemük. És ez az úgynevezett vadak szépsége. Az egész kultúrájuk a fejükben van. Nincs tízmillió könyvtári kötet, és nincs szakadék az ember és kultúrája között. És kultúrájuk vallási vonatkozása is mindenkié. Rítusaikban, táncaikban valahogy közvetlenül megtapasztalják, és nem csak másoktól hallanak, van valami. És sokkal szervesebbek a hitükben, bár primitív. De másrészt az emberáldozat és a kannibalizmus, és mindenféle más démoni váltás, amely a magas vallások fejlődése során fokozatosan leküzdött, szintén bekerülhet ebbe a hitbe. De a differenciálódás során nemcsak a jó, hanem a rossz is nő. A kulturális differenciálódás során az egyik póluson az istenítés Krisztus személyéhez, a másik póluson pedig a démonizálás ahhoz a Júdásról, mint undorító árulóról alkotott képhez jut el, amelyet az evangélium ábrázol. Nem a történelmi Júdásról beszélek, aki talán csak egy olyan ember volt, aki hibázott, és azt hitte, hogy az árulásával meg fogja lökni a csodát. Abból ítélve, hogy öngyilkos lett, egyáltalán nem számolt a történtekkel. Arról az ellentétről beszélek, amely már az evangéliumban is felmerült, mint egyfajta verbális ikon. Ez az ellentét bölcs dolog, mert azt mutatja, hogy a vadságból a civilizációba lépve az emberiség nemcsak nyer valamit, hanem veszít is. A megkülönböztetés során nemcsak a jót, hanem a rosszat is növesztjük. S ennek során felvetődik a lehetőség a vallás egyes aspektusainak leválasztására és önálló erővé alakítására.

Így a katekizmus a vallási egésztől elszakadva a forradalmár katekizmusává válik. Ha nem tévedek, ez volt a Nyecsajev által komponált szöveg címe. Így merül fel a bolsevik párt mint kardforgatók rendjének gondolata. Ez Sztálin ötlete. Tehát van Mao Ce-tung elnök vörös könyve. A 18. században létezett egy ilyen idézetkönyv Konfuciusz írásaiból, amelyet a császár rendelete alapján állítottak össze, és amelyet az egész kínai nép szívből asszimilált. Igaz, nem tudom megmondani, mennyiben vallás, mennyiben politika, de általában Konfuciust vallástörténeti összefüggésben tekintjük. Mao Ce-tung számára pedig ez új értelmet nyer a totalitárius propaganda kontextusában. Ez egy nagyon érdekes és fontos út, amely egy ideológia – legalábbis egy forradalmi ideológia – kialakulásához vezet. Bár az ideológiához vezető fő út más. Az ideológiához vezető fő út inkább a filozófiában gyökerezik, liberális változataiban pedig az ideológia áll közelebb a filozófiához. Maga az ideológia későn jelenik meg. Van egy előítélet, hogy ideológia mindig is létezett. Még én is emlékszem egy olyan ostoba kifejezésre az egyik füzetben, hogy Homérosz a reakciós ideológiának engedve valami rosszat ábrázolt ott...

Vallási ideológiáról beszélnek... Ezek puhára főtt csizmák. Persze lehet ideologizált vallás (például Khomeini), de a vallás és az ideológia egyszerűen más dolog. Sőt, érdekes is: ezt az egyértelmű gondolatot fogalmaztam meg 1987-ben a Glasznosztyban, majd 1988-ban - a japán költészetről szóló recenziójában, amelyet a Novy Mirben publikáltam -, hogy az ideológia és a vallás egyáltalán nem ugyanaz. . Aztán a sajtó nyomán megtudtam, hogy Radnyanskaya nagyjából ugyanezt a gondolatot vetette fel az egyik esszében, Schrader később rokonszenvesen utalt rá, és végül, amikor azon a kerekasztalnál, amelyről ma beszéltem, ismét szembesültem azzal a ténnyel, hogy az egyik résztvevő az "ideológia" szót a világtörténelem univerzálisaként használja - tiltakoztam, és Szergej Szergejevics Averincevhez fordultam, és azt kérdeztem: "Mit gondolsz?" És azt válaszolta: "Hát persze, ez a 18. század környékén merül fel." És én is így gondolom. És mindannyian, szó nélkül, arról kezdtünk beszélni, hogy az ideológiának egészen nemrégiben kezdődött. Szerintem ez annak köszönhető, hogy 1987-ben, 1988-ban, 1989-ben érezhető volt a totalitárius ideológia végének szaga. És ha valami véget ér, felvetődik egy gondolat, de mikor kezdődött? És valahogy magától, szó nélkül arra a következtetésre jutottunk, hogy ez alapvetően a XVIII.

Hogy történt? Az ideológia népszerű, széles körök számára elérhető filozófia, amely képes félretolni, és sok ideológus elképzelése szerint teljesen felváltani a vallást. A legmasszívabb formák azonban két leegyszerűsítés találkozásánál keletkeznek, vagyis a katekizmus és a mélységről lemondott filozófia szintjére leegyszerűsített vallás találkozásánál.

Kövessük most azt az utat, ahogyan a filozófia, amely mély bölcsességgel kezdődött, eljutott a negyedik fejezethez hasonlóhoz." rövid tanfolyam ”, amit valamikor fejből kellett megtanulni. A világgal szembenézve az ember belefut az örökkévalóság és az egész misztériumába. Érezzük, de nem tudunk ujjal mutogatni: ez egy magnó, ez egy szószék… És mi van az Örökkévalóval és az Egészgel? Szavakat mondok, de a szavak mégsem tudják átadni. Ezenkívül az Isten szó önmagában semmit sem közvetít. Érzünk valamit, de nem tudjuk megnevezni ezt a titkot. És ezt néhány metaforával közvetítjük. Például egy metafora a teremtés hat napjáról. Amíg költői metafora marad, addig szép és közvetít valamit. Ha elkezdjük szó szerinti kijelentésnek tekinteni, akkor ez Akhilleusz, akinek a sarka mindenhol ott van. Például a teremtésnek hat napja van - de mik ezek a napok, amikor nem volt sem a Nap, sem a Föld -, és a napot a Föld tengelye körüli forgása hozza létre, és így tovább. Honnan jön a fény, ha nem lennének világítótestek… Egyszóval, amint elkezdjük elemezni, minden szétesik. És amikor bizonyos mértékig elveszik egy ilyen attitűd a metaforához mint olyasvalamihez, amit nem kell elemezni, amit valami titokzatos egész képének kell elfogadni, akkor a metafora összeomlani kezd, és egy másik megközelítés jön létre: megpróbálni közvetíteni. az egész annak valamilyen kézzelfogható részén keresztül. Vagyis metafora helyett a gondolkodás elkezdi használni azt, amit metonímiának vagy szinekdokénak neveznek. Nos, mondjuk, az első természetfilozófusok azt mondták: a világ vízből, a világ a tűzből. Persze tapasztalati úton tudták, hogy a világon nem minden tűz, a világon nem minden víz. De ne feledje, hogy a mitológiai gondolkodás a hátuk mögött állt – aminek az a szabálya, hogy minden mindenvé változhat. Hajszolod a lányt – nádszál lesz belőle. Kivágtál egy fát, és az sírni kezdett: ott, mint kiderült, elbújt a driád. És hála egy ilyen mitológiai tudat maradványainak, az a tézis, hogy a világ víz vagy a világ tűz, nem olyan abszurd, mint amilyennek látjuk. Amikor a mitológiai gondolkodás átadja helyét a racionálisabbnak, bizonyos átmeneti szabályokkal, ahol nem minden megy mindenbe, és mondjuk a madarak repülnek, de a tehenek nem repülnek, akkor olyan kifejezéseket kell bevezetni, mint a marxista: ez a tényező az elsődleges. , a többi pedig másodlagos , ez mind az alap, ez pedig a felépítmény. Ráadásul persze mindez nem olyan egyértelmű, nem mintha minden - a gazdaság vagy minden - osztályharc lenne, de végső soron minden erre az alapra dől. És van egy ilyen monoparametrikus, vagy ha úgy tetszik, egyszálú világfogalom. Egy szálat kihúznak a lét szövetéből, és azt állítják, hogy minden más valahogy ebből következik. Ráadásul ezek a szálak többször is változtak az emlékezetemben. Eleinte azt tanították, hogy a legfontosabb az órák (és ugyanakkor a szomszédos országban a verseny volt a fő). Most az etnikai csoportok válnak a főbb csoportokká. De általában mindez megéri egymást. Valójában az élet végtelenül összetett, nem az osztályharctól, a fajok harcától vagy az etnikai csoportok harcától függ. Mindazonáltal az emberi elme, amely legalább némi rendet akar teremteni a mindennapi élet káoszában, nem nélkülözheti az ilyen sémákat. És az ideológia rendszerint ilyen leegyszerűsítéseken, egyszálú elméleteken alapul, amelyek a filozófia, a tudomány fejlődéséből nőnek ki.

Az ideológia csírája már az athéni szofisták tevékenységében is benne volt. És érdekes, hogy Szókratész ellenezte őket. A mélysége, amelyben – ahogy ő fogalmazott – daimónnak érezte magát. Daniil Andreev pontosan megtartja a „daimon” (valójában démon) szó görög kiejtését, hogy megkülönböztesse ezt a „jó démont” a „rossz démonoktól”. Szókratész a daimón szót használta egyesek neveként belső ember ami egy mélyebb igazsághoz vezeti. Ez az ideológiák sajátossága – hogy nincs bennük ez a démon. Ez egy elme okos szív nélkül. Ez egy racionális séma, amelyet nem tesztel mély spirituális érzék. Általánosságban elmondható, hogy a sémának ugyanaz a mélység nélküli racionális természete volt az ókori Kínában az úgynevezett Fajiaban, a jog iskolájában, vagy ha lefordítják, a jutalmak és büntetések iskolájában, amely abból a tényből fakadt, hogy egy személy nem rendelkezik bármilyen belső magot és azt, hogy jutalmakkal, büntetésekkel az emberrel bármit megtehet, ahogyan egy mesterember is tud fából ívet vagy egyenes botot készíteni. Ezen ideológia alapján jött létre a Qin birodalom, amely felépítette a Nagyot Kínai fal majd összeomlott, mert lehetetlen volt e birodalom alatt élni, és a következő dinasztia visszatért a dolgok természetének mélyebb megismeréséhez. Mindez azonban az ókorban külön epizódok, külön hobbija volt a felsőbb osztályoknak. Az emberek a hagyományos vallások szerint éltek. És Indiában még a racionalizmus fejlődése is általában a vallási tudat keretein belül zajlott. Tegyük fel, hogy a buddhizmus és a dzsainizmus nem volt hajlandó követni a hagyományokat, és a nulláról indult, úgymond közvetlen tapasztalatból. De ez megint egy vallásos út volt, mert a mélységet kereste, nem pedig a felszínen maradt egyszerű racionális sémákat alkotott. Általánosságban elmondható, hogy az emberiség történetében olyan korszakok váltják egymást, amikor a kultúra főként az egész misztériumérzetének felélesztésére vagy megőrzésére irányul, és olyan korszakok között, amikor a nacionalizmus felé elmozdulás történik.

Az archaikus titokzatosan egész. Az ókor klasszikus, görög-római, India és Kína megfelelő korszakai némelyike ​​racionalista volt. A középkor ismét az integritás, az egység helyreállítása felé fordult a Lélek által, az Isten megértése által kultúránkban. Az új idő ismét a racionálisabb sémák felé fordul. De ismét az első századokban a racionalizmus fejlődése a vallás keretein belül, a protestantizmushoz hasonlóan a hagyomány elutasításaként és a Biblia önálló vizsgálataként zajlott. És ez meg is történt: ennek eredményeként egyszerre több katekizmus keletkezett. Ráadásul mindegyik felekezet teljesen meg volt győződve arról, hogy csak a katekizmusa a helyes. És elkezdődött a katekizmusok háborúja. Megtörtént a következő ugrás a jó rétegződésében. A jó megosztottságának ezt a témáját Vaszilij Groszman (az Élet és sors című regényben) egyik szereplője, Ikonnyikov nagyon mélyen átéli. Mögötte természetesen maga a szerző áll. Eleinte – állítja Ikonnyikov – a jó minden élőlényt magába foglalt. Jó volt minden élőlénynek, még az állatoknak és a madaraknak is. Akkor a jó csak az emberekre korlátozódott. Aztán a jó csak a keresztények számára kezdett jót jelenteni. Aztán a jó csak az Egyetemes Egyház számára kezdett jót jelenteni, és az eretnekeket kizárták ebből a jóból: monofizitákat, nesztoriánusokat, monotelitákat, doketisták, ariánusok, akiket üldöztek és kiirtottak. Aztán maga az egyetemes egyház kettészakadt, és a katolikusoknál a séma a jóból, az ortodoxoknál pedig a latinokból lett. Aztán kettészakadt a katolicizmus is, és kibontakozott belőle a protestantizmus. És a 17. században ez a következő szakadás ürügye lett egy harminc évig tartó háborúnak, amely háromszorosára csökkentette Németország lakosságát.

Ma már szokás elborzadni a forradalom szörnyűségein, de azt kell mondanom, hogy a korai forradalmak sokkal kevesebb rosszat hoztak, mint a harmincéves háború, amelyet a hitért vívtak, és amelyet olyan emberek vívtak, akik teljesen vallásosak voltak. saját út. És ez volt az a lendület, amely életre hívta a felvilágosodást. Eleinte az épeszű emberek a tolerancia felé fordultak. A harmincéves háború hatása szörnyű volt. Megdöbbentő volt egész Európának. A kiváló emberek válasza pedig a tolerancia volt, amely a vallási kérdések iránti bizonyos közömbösséggel járt, amely vitákra redukálódott, hogy melyik katekizmus a helyesebb. És kezdett kialakulni egy tisztán racionális világkép. Első lépései nagyon békések és szelídek voltak. BAN BEN eleje XVIIIévszázadok vitatják, hogy az ember természeténél fogva jó, és nincs szüksége semmiféle dogmára, ez csak szakadást okoz és erőszakra késztet. De Franciaországban ezek az elképzelések nagyon gyorsan kiéleződtek, harcias karaktert nyertek, és abból a tényből kiindulva, hogy az ember jó, rettegésbe estek. Ezt Heine megörökítette néhány sorban. Ez így hangzik. A szerző felidézi a lefejezett arisztokratákat:

Ezek mind a forradalom gyümölcsei.
Ez az ő doktrínája.
Mindez Jean Jacques Rousseau hibája
Voltaire és a guillotine.
(fordította: Y. Tynyanov)

A guillotine-t is humánus okokból hozták létre, hogy felesleges kínlódás nélkül végezzenek ki embereket. Így a fanatizmus alóli felszabadulás nagyon gyorsan ideológiai fanatizmushoz vezetett. Nagyon gyorsan megtörtént az irgalom alóli felszabadulás. „A zsarnokok iránti leereszkedés – tanította Saint-Just, a francia forradalom egyik vezetője – könyörtelenség áldozataikkal szemben. És ami nagyon fontos: teljes megszabadulás történt a mélységbe vezető út kérdésétől, attól a megértéstől, hogy az ember nem olyan egyszerű, hogy nem közvetlenül az anyjától születik tökéletesnek. A Rousseau által megfogalmazott gondolat, hogy az ember azonnal tökéletesnek születik, rendkívül veszélyesnek bizonyult, mert nem irányította az embert az önmélyítés azon nagy hagyományaihoz, amelyeket még a legrosszabb és legfanatikusabb vallási hagyomány is hordozott magában. A legrosszabb vallás a maga összetett egészében valamilyen mélységig rejtőzik. Legyen rituálé, ima, szentség, jóga, elmélkedés – de van benne valami. Mondhatni, hogy a forradalom szenvedélyes tisztelőinek, vagy a forradalom által előállított vezér szenvedélyes tisztelőinek felmagasztalása vallásos érzéshez hasonlít. De véleményem szerint ezt csak az mondhatja el, akinek nincs saját tapasztalata a vallásos érzésről. 15 éves koromban nagyon élénken éltem át a forradalmi ünnepeket, és cseppként ömlöttem a tömegekkel, amikor esténként megvilágítás volt, ünnepi tömeg járta körül Moszkvát. De biztosíthatom önöket, hogy ennek semmi köze a vallásos tapasztalatokhoz. Nincs értelme itt bizonygatni, de meg lehet mutatni: Zurabov "Feljegyzés házi feladathoz" című könyvében a hős csodálatos tükörképét találtam (persze ez nem maga Kamo, a könyv hőse, lehet, hogy soha nem is tette meg) erre gondoltam). Kamo emlékszik magára egy nagygyűlésen, amikor nagy lelkesedéssel mondott beszédet, és amikor édesanyjával, egy mélyen vallásos nővel beszélgetett. Zurabovsky Kamo pedig megpróbálja megérteni, mi a különbség e két benyomás között.

– Megszólalt, mindenkit egyszerre látott maga előtt, és talán most először nem önmagában bízott, hanem abban a váratlan, felszabadító erőben, amit a feléje emelt lelkes arcok adtak. Aztán eszébe jutott, milyen volt, összevetette az akkor feltámadt érzést azzal a hirtelen jött örömmel és szabadsággal, ami az anyjától jött. És úgy döntöttem, hogy ez más, mint az anyám. A lány mintegy visszaadta magához, elkerítette a világtól, és öröm volt abból, hogy egy pillanatra hirtelen rátalált az anyjára, béke és jóság volt. És akkor a Palota téren, élete első beszédét elmondva, úgy tűnt, megszűnt az lenni, aki korábban volt, és valaki más lett, aki nem tartalmazza azt, amit eddig megszerzett, hanem éppen ellenkezőleg, felszabadította. mindentől és csak ezt a tömeget fogadta be. Úgy tűnt, ő volt, és egyben fölötte is. A szabadság is ebből fakadt, de ez nem a külsőtől, hanem az önmagunktól való megszabadulás volt. És nem az öröm, és ha az öröm, akkor az ember erejének és mindenhatóságának, sőt hatalomának tudatából, hanem abból az anyai szabadságból, a tehetetlenség és a világtól való elválaszthatatlanság érzéséből, amely felett akkor a Palotán érezte hatalmát.

Egy extázis feloldja a személyiséget a tömegben. A másik az ellenkezője: csendesebb, visszaadja önmagába a személyiséget a tömegből. És érdekes, hogy ezt néha nagyon okos emberek nem értik, akiknek azonban nem volt kellő tapasztalatuk az önmélyítésben. A vallást imádat tárgyává redukálják, arra a tényre, hogy létrejön a tudat bizonyos stabilitása, aztán kiderül, hogy bármilyen totalitarizmus létrehoz ilyen jelenségeket. A formális bizonyítás itt hiábavaló. Az iszlám egyik misztikusa, Hamdani azt mondta, hogy a méz ízét egyetlen módon lehet megérteni: megkóstolni. Lehetetlen leírni, hogy miben különbözik a méz a cukortól.

Igaz, közvetett bizonyítékokra lehet hivatkozni. Minden nagy vallás képes az ébredések sorozatára. Történelmi sorsukban olykor megrekednek, állami tulajdonba kerülnek, eltolódnak a különféle bűnök felé. De elég gyakran látjuk ott, hogy kivirágzik az elszáradt pálca. Elég gyakran, évszázados vallási formalizmus után hirtelen őszinte spirituális mozgalmak támadnak. Másodszor pedig: gyümölcsöző a művészetben. Minden nagy vallás valamilyen módon kapcsolódik a nagy művészethez. Általánosságban elmondható, hogy egyetlen nem vallásos ideológia sem hozott létre hasonlót a művészetben, és általában üres virágokat hoz létre a művészetben.

Az ideológia, még ha jó is, nem ad mélységet. De ha jó, akkor megérti a helyét. Ezután térben és időben való tájékozódássá válik. Mondjuk, a mi körülményeink között van, aki a piac mellett van, van, aki ellene van - ez is, ha úgy tetszik, ideológia, összefügg a mi gondolati komplexusunkkal. De a jó ideológia megérti a határait, hatóköre az embernek a változás folyamában való orientációja. Az örökkévalóság a vallás problémája. Másrészt, amikor a vallás megpróbálja szabályozni a mindennapi életet, az is hamissá válik, ahogy Iránban is hamissá válik, ahol megpróbálják visszavezetni az embereket a magatartási szabályokhoz, ami ma már teljesen lehetetlen. Különösen szörnyű a fanatikus ideológia, vagyis az egyszálú elmélet összeolvadása a vallás töredékeivel. Az a jelenség, amelyet a vallástörténetben millenarianizmusnak neveznek, vagyis a történelem befejezésének, valami teljesen tökéletes állapotba való kitörés reménye, a tiszta értelem szintjén utópiává válik, ami valójában valami nagyon hasonlót jelent, egy teljesen tökéletes társadalom projektje; és ennek az abszolút célnak a nevében minden eszköz elfogadható a támogatói szemében.

A történelem soha nem tud igazán tökéleteset adni. A történelem mindig torzításokat ad. A valódi társadalom mindig a túlzott racionalizmus vagy az irracionalizmus és az egész keresése felé hajlik. Mondjuk gazdaságilag a társadalom mindig a hatékonyság (és ebből következően a szabad kezdeményezés), vagy a társadalombiztosítás felé ferde, ami gátolja a kezdeményezést. És alapvetően nem létezhet teljesen tökéletes társadalom. A legtökéletesebb társadalom az a társadalom, amely tisztában van tökéletlenségével. És időnként kijavítani.

Mikor ad az utópia nagyszerű gólés minden eszközt igazol, akkor a végén az eszközökből lesz az igazi cél, az eszköz elnyeli a célt, és a cél fanatikusainak helyét, akik elindították a mozgást, az eszközök gyakorlatai foglalják el. Ha emlékszel az "Élet és sors" című regényre, egy olyan ember, mint Krymov, aki továbbra is hisz a célokban, amelyekért a bolsevikok átvették a hatalmat, a végén elviszik a Lubjankába, és ott megkínozzák, hogy bevallja. egy kém, és a hatalom olyan emberek kezébe kerül, akik sokáig nem gondolnak a célra, az eszközök emberei, az apparátus valódi létezésének emberei, ami számukra a cél. Az utópia soha nem ragadja meg az embereket normális állapotban. Ahhoz, hogy az utópiába rohanjon, el kell veszítenie a józan eszét. És vannak ilyen helyzetek. És itt nem az utópia természete a döntő, hanem az emberek állapota. Nem mindegy, milyen utópia. Talán Lenin utópiája, talán Hitler utópiája. Ugyanebben az Élet és sors című regényben Liss, egy SS-ember beszélget az öreg bolsevik Mosztovszkijjal, és nagyon meggyőzően bizonyítja neki, hogy bár az elképzeléseik különböznek, az elméletek eltérőek: egyesek faji, mások osztálybeliek, de tábornok, az általuk felépített állam ugyanarról, és ugyanazok a táborok, és ugyanaz a szabadság hiánya stb.

Az iráni tapasztalatok szerint a társadalom elképzelhetetlen struktúráinak felépítését inspiráló gondolatok közé tartozik a vallási fundamentalizmus. A fő dolog a zavartság érzése, amely bármilyen okból elfogja az embereket. Oroszországban - egy nagyon nehéz háborútól, a cárba vetett hit elvesztésétől, Németországban - a jóvátételre is ráhúzódó gazdasági válság, az elvesztett háború miatti neheztelés érzése, Iránban pedig a képtelenség volt a lendület. muszlimok, akik csak tegnap láttak nőket burkában amerikai erotikus filmeket nézni. Ez a szociálpszichológiai válság megzavarta az egész sikeres gazdasági reformot. Úgy tűnik számomra, hogy most alábecsüljük annak veszélyét, hogy Karl Marx-Lenin utópiájából, amely ma már csak a nyugdíjasokat vonz, Belov és Shafarevich utópiájába essünk. A józan ész fenntartásához az embernek meg kell szabadulnia a gyűlölet szokásaitól, meg kell szabadulnia a neheztelés érzésétől, amely elvakít. Itt nagyon fontos megérteni, hogy a csapdák a tegnapi elkapásunkkal ellentétes irányba is lehetnek. Most a társadalmi gondolkodás főárama a vallás, a nemzet felé halad. De ismétlem: a vallási fundamentalizmus, amint azt Irán tapasztalatai is mutatják, az utópiához vezető útnak is bizonyulhat. És a nemzet helyett nagyon gyakran elevenítsd fel a törzsi elszigeteltséget. És néhány meggondolással fejezem be, hogy a nemzeti élet fellendülése egyáltalán nem jelenti a törzsi elszigeteltséghez való visszatérést.

A nemzet általában véve viszonylag új jelenség. Nem szabad összetéveszteni azzal, amit a szovjet dokumentum szerint nemzetiségnek neveznek. A 16. század körül Európában egyetlen keresztény kultúra alapján keletkeztek nemzetek. A birodalom nem működött, független nemzeti államok jöttek létre, ahogy később mondták. De ezek az állapotok állandó cserében állnak egymással. Egy nemzet sajátossága nemcsak sajátosság, hanem összetartozás is. Ez tisztán európai jelenség. Nem tekinthető nemzetnek sem egy archaikus királyság, például a moszkvai királyság, sem pedig egyetlen archaikus törzs sem tekinthető nemzetnek. A nemzet az európai kultúra egyik kategóriája, amelybe az európaizáció előrehaladtával mások fokozatosan átmennek. A nemzet olyan, mint egy hangszer a zenekarban vagy egy hang a kórusban. Folyamatosan beszélnek egymással. Nem véletlen, hogy a nacionalizmus és az internacionalizmus egyaránt Európából ered. Ők mintegy egyoldalúan alakítják ezt a kettősséget a nemzet életében. Egyrészt a nagy virágban lévő sziromhoz hasonlítható, a virág pedig alapjaiban európai, keresztény kultúra, másrészt önálló virág. E nélkül az egység nélkül nincs nemzet, de vannak elszigetelt törzsek.

Ha Oroszországról beszélünk, akkor gondolhat másként. Ha az ortodoxiát úgy értjük, ahogy Bizáncban, akkor ez ismét a „harmadik Róma” büszkeségében az elképzelhetetlen elszigeteltség és bezárkózás felé taszít bennünket. Ami akkoriban érthető volt, amikor ez az ötlet felmerült, az ma már nevetséges. Vagy értsük az ortodoxiát a kereszténység másik változataként, egyetlen nagy keresztény kultúra tagjaként. Ekkor megnyílik egy spirituális út a mostani politikailag lehetségessé váló felé, az északi országok egyetlen koalíciójának létrejöttéhez, amely nemcsak Nyugat-Európát, hanem az egész Északot lefedi Oroszországon keresztül, beleértve Amerikát is, ami kiutat jelentene az országból. a világ több évtizedes jelenlegi politikai válsága. , lehetővé tenné a fegyverkezési verseny megállítását... Ez pusztán gyakorlati megváltás lenne. De lelki kiút is lenne, mert az elmúlt 70 év egyik katasztrófája nem csak a múlttal való szakítás volt. Még súlyosabb volt a szakítás a külvilággal. Elszigetelődtünk a nyugaton és keleten lezajlott lelki folyamatoktól. Csak azt tudtuk, hogy régen, a forradalom előtt fordítottak oroszra, és nagyon szűrve, a körülöttünk zajló lelki folyamatokról. Valójában a múlttal való kapcsolat és a környező világ spirituális folyamatai egyaránt szükségesek.

Alexander Vladimirovich Men ezt nagyon tágan és helyesen értette. Ezért meggyőződéses ökumenista volt. Nem hitte, hogy itt az ideje túllépni a meglévő hagyományokon. De kiállt a névsoruk mellett, keresve az egység érzésének felélesztésének módjait Európa-szerte, folytatva azt az utat, amelyet Georgij Petrovics Fedotov a száműzetésben kezdett el. Fedotov az orosz szellemi újjászületés egyik első alakja volt. 1918-tól földalatti vallási körökben vett részt, a 25. évben letartóztatás fenyegetésével emigrációba kényszerült. Ám Nyugaton nagyon gyorsan meggyőződött arról, hogy a nacionalizmus, amelyhez vonzódott, a bolsevikok elvont internacionalizmusával ellentétben önmagában is veszélyes. A fasizmus és a világháborús tapasztalatok hatására pedig már 1943-ban ezt írta: „Az élet által jelenleg felvetett probléma a nemzeti állam megfékezése, és nem egyedül Németország, mivel gyakran hajlamosak az egyszerűsítésre. dolgokat.” Az ő ideálja pedig egy nagy szövetség, nem pedig egy birodalom. Ami az orosz birodalmat illeti, még 1937-ben úgy gondolta, hogy az egységes és oszthatatlan Oroszország elvileg helyreállítható, ha liberális lesz, figyelmes lesz a kis népekre stb. Az élet azonban meggyőzte, hogy ez lehetetlen: túl sok a gyűlölet felhalmozódott, így a birodalom összeomlása elkerülhetetlen. Így ír arról, hogy mi okozta a jelenlegi helyzetet: „Az utolsó két király, akiket szlavofilek neveltek fel, megpróbálta megharapni a birodalmat, és felfegyverezte számos népét ellene. Kiderült, hogy a nacionalizmus az egyik méreg, amely megrontotta a birodalmi Oroszországot. A német zene és Goethe verseitől elaltatva a németek könnyebben mennek a szlávok kiirtására. Tehát számunkra a Szent Oroszország képe elősegítette az idegenek elleni erőszakot. Paradox módon Goethe és Tolsztoj a nemzeti gyűlölet nevelőivé válnak. De ez már árulás, a nagyon nemzeti kultúra elárulása... Az idegenek iránti gyűlölet, a saját ellenszenv a modern nacionalizmus fő paradoxona nem csak a fasisztáknál. Sajnos ma is ezt látjuk az Oroszországban és az uniós köztársaságokban kibontakozó folyamatokban.

Szükségünk van a nemzeti pozitív programjára, mint az egyetemes fa ágára, amely az örökkévalóság érzésében gyökerezik. Húsz éve ezt írtam: "Gondolj Istenre, írj oroszul - így alakul az orosz kultúra." Fedotovban nagyon hasonló gondolatot találtam: „Ahhoz, hogy az ember élhessen, elveszett kapcsolatokat kell találnia Istennel, más emberek lelki világával és a földdel. Ez egyben azt is jelenti, hogy mindkét világban meg kell találnia önmagát, mélységét és gyökereit: a felsőben és az alsóban is.”

KÉRDÉS: Az ilyen széles körben elterjedt készenlét nem bizonyítéka annak, hogy egy személy vágyakozik az elvesztett integritás után? Mi a véleményed Victor Turner „communitas”-ról alkotott elképzeléséről?

VÁLASZ: szembeállítja a communitas-t a szerkezettel. A "Szimbólum és rituálé" című könyvben ezek nagyon jó kategóriák. Egyrészt az embernek enni, inni, öltözködni kell, ahogy Marx mondta - és ez adott okot a társadalmi struktúrák létrejöttére -, másrészt az ember vágyik az emberi kommunikációra (communisták). És minden inflexió később reakciót vált ki. Minden kísérlet egy tiszta kommunista létrehozására anarchiával végződik, amelyből aztán diktatúra nő ki. Éppen ellenkezőleg, a túl merev struktúra az anarchia felé hajlik. A totalitárius rendszerek nem mindenhol és nem mindig jönnek létre. Turner séma univerzális. A kommunizmus és a struktúra ingadozásai hasonlóak a "vanni" és a "leni" ingadozásaihoz. Erich Frommnál, aki Gabriel Marceltől kölcsönzi ezeket a kategóriákat, a rendelkezni racionális, részekre bontva, lenni holisztikus kategória. Ez az ember és a világ két alapvető kapcsolata. A totalitarizmus nem univerzális jelenség, okait konkrétabb eszközökkel elemzik. Olyan helyzetre van szükségünk, amely az emberek összezavarodásával és félműveltségével kapcsolatos. A helyzet lassú fejlődésével az embereknek van idejük alkalmazkodni, és megtalálni a maguk birodalmát. Gyors fejlődés mellett ez nem lehetséges. És amikor a haladás katasztrófái beárnyékolják eredményeit, és amikor az emberek elhagyják a vezetőt. A második feltétel pedig egy olyan vezető megjelenése, aki külsőleg egy prófétához hasonlít. De egy próféta felébreszti az emberekben a bűntudatot, és egy ilyen karizmatikus vezető - a neheztelés érzését, a gyűlöletet a közös ellenség iránt. Ilyen ellenség a mi változatunkban a kapitalizmus, a magántulajdon stb. Az általános gyűlölet-impulzus egy ideig még azt is lehetővé tette, hogy valamit elérjünk. A megzavarodott nép pedig könnyen követi a vezért démoni energiával. Itt beszélhet a "fekete kegyelemről". Az emberek tömegei által felhalmozott sötét erők robbanásán alapul. Ez a nyugodt fejlődésű országokban nem történt meg. Ráadásul ez Magyarországon nem sikerült, Kínában viszont igen. Itt fontos az utópisztikus gondolat és az adminisztratív élvezet hagyományainak ötvözése. Indiában soha nem voltak utópiák. Kínában körülbelül 2 ezer évvel ezelőtt voltak utópiák, és voltak kísérletek ezek végrehajtására. De ez mindig rossz út. A peresztrojkánk nehézsége pedig az, hogy ahelyett, hogy előre haladnánk, a falra is felmászunk.

KÉRDÉS. Krondstatsky János miért anthematizálta Lev Tolsztojt?

VÁLASZ. Ezt az anatémát a zsinat elfogadta. Tolsztoj és az ortodoxia között konfliktus alakult ki az etika hangsúlyozásával vagy a vallás egy másik, mélyebb oldalával. Tolsztoj vallásilag korlátozott. Az egész kereszténységből csak a gyakorlati etikát látta. A liturgia elleni hadjárata az orvostudomány, az opera, a vasutak stb. elleni hadjáratára emlékeztet. Ha valami, akkor földig rombolta. És ez felháborodást váltott ki azokban az emberekben, akik megértették a vallás mély lényegét. De volt az anathema politikai oldala is. Tolsztoj sok hibát követett el, és sok tekintetben igaza is volt, például megértette a háború elképzelhetetlenségét kora világában. Bizonyos tekintetben a kultúra rombolója volt, de Tolsztoj prédikációjának bizonyos vonatkozásai ellentmondtak az akkori állapotnak – és most közel állnak hozzánk. Szinte ő volt a háború egyetlen ellenfele (Berdyaev és mások általában elfogadták). Tehát általában minden nagyon nehéz.

KÉRDÉS. Olyan felnőtt intelligens emberek keresztségéről, akik nem fogadják el teljesen a keresztény Isten gondolatát.

VÁLASZ. Szerintem a legtöbben komolyan veszik a keresztséget. Az ortodoxia elfogadása azt jelenti, hogy nemcsak az elméletet, hanem a gyakorlatot is elfogadjuk: menjünk el a liturgiára, hallgassuk meg a lelkiatya szavait, szívből jövő figyelemmel kezeljük a szertartásokat és a szentségeket, végül értsük meg az imát és imádkozzunk gyakorlatilag. Ha komolyan és némi ajándékkal veszed, ezek a tettek felfedik a lélek mélyebb rétegeit. Egy szimbólum az egyetlen módja annak, hogy leírjuk, mit tapasztalhatunk, de nem lehet pontosan megnevezni, hogy mit. Ez nem jelenti azt, hogy a végső valóság irreális. Egyszerűen leírhatatlan. A fő dolog, ami az embereket a vallás felé taszítja, egy etikai válság, annak megértése, hogy egy nem vallásos etika szembeszáll a káosz fenyegetésével. A vallásban pedig gyakran keresnek támaszt a gyakorlati viselkedéshez. Alexander Men sok házasságot megmentett, sokakat megmentett az öngyilkosságtól. Ez a vallási hagyomány része – egy spirituális vezetőhöz intézett felhívás. Ez nem jellemző minden hagyományra: a protestantizmus nem ismeri a gyónást, és a Bibliához való vonzódást hangsúlyozza. A probléma a racionalizmus által lerombolt valódi spirituális hierarchia helyreállításában van. Helyre kell állítanunk a mélybe vezető utat. Hogy lehetséges-e önállóan helyreállítani, vagy az embernek el kell fogadnia mások útmutatásait - erre a kérdésre nincs egyértelmű válasz. Ez az ember képességeitől és életállapotától függ. A tömegben az a legjobb, ha az ember rájön, hogy olyan vallást vett fel, amelyet nem tud elérni. Egy másik lehetőség, ha figyelembe vesszük, hogy a rituálék elvégzésével már belépett az üdvözültek közösségébe, és folytathatja a harcot más közösségekkel (inkább a muszlim nézőponttal). Most nagyon különböző változatok konverziók, újoncok. A vallás felé fordulás általában pozitív, de itt mindenkinek meg kell találnia a maga utat a mélységekbe.

A politikai kultúra egyfajta „füzére” a politikai világkép, amelyben az ideológia központi helyet foglal el. Néha ideológiai motívumok színesítik a tekintéllyel, hatalommal, hatalmi viszonyokkal kapcsolatos politikai problémákat. Az ideológia célja, hogy jelentőséget adjon az emberek közötti intézményi kapcsolatoknak, magyarázza, alátámassza, igazolja a politikai realitásokat, vagy kritikus attitűdöt alakítson ki azokkal szemben.

Az ideológia azonban nem azonos a politikai kultúrával, és nem is helyettesítheti azt. Ugyanabban a politikai kultúrában több egymást kiegészítő vagy ütköző ideológia és ideológiai és politikai áramlat létezhet.

A vallás különleges szerepet játszik a politikai kultúrák kialakulásában és működésében. A valláshoz kapcsolódó számos alapgondolat, érték, norma szerepel egy-egy nemzet, ország, nép politikai kultúrájában. Ez azzal magyarázható, hogy a vallás, mint egy adott nép nemzeti és történelmi hagyományának része, nagymértékben formálja kulturális örökségét, és ennek megfelelően a politikai kultúra természetét is befolyásolhatja. Például a protestantizmus fontos szerepet játszott az Egyesült Államok nemzeti identitásának és politikai kultúrájának kialakításában, míg az ortodoxia fontos szerepet játszott Oroszországban.

Nehéz túlbecsülni az ortodox egyház szerepét az orosz állam kialakulásában, megerősödésében, határainak kiterjesztésében, a függetlenség megvédésében. Lelki támasza volt az orosz népnek, segített ellenállni a muszlim Keletnek és a katolikus Nyugat támadásainak, amelyek veszélyeztették Oroszország vallási és állami létét. A vallást gyakran használták először az orosz hercegek, majd a moszkvai cárok hatalmának és követeléseinek igazolására.

Egy grandiózus koncepciót hirdetve, amely Moszkvát "új örök városnak, Róma és Konstantinápoly örökösének tekintette", az egyházi hierarchia utasította a cárokat arra a szent kötelességükre, hogy Moszkvát "új keresztény birodalommá" alakítsák. Ez a doktrína fontos szerepet játszott a többnemzetiségű Orosz Birodalom létrejöttében az eurázsiai kontinens határtalan kiterjedésein.

Sok kutató közvetlenül összekapcsolja Amerika köztársasági és demokratikus intézményeit az amerikai nép hitvilágával. Ahogy a híres francia történész, A. de Tocqueville érvelt, Amerikában az egyház volt a köztársasági erények igazi iskolája. Amerikai útjáról de Tocqueville megtanulta, hogy az erkölcsök, nem a törvények vagy a fizikai körülmények, hozzájárultak az amerikai demokrácia sikeréhez, és az erkölcsök a vallásban gyökereznek.

Megjegyzendő, hogy a vallási és társadalmi-kulturális tradicionalizmus gyakran együtt jár a társadalomfilozófiai és ideológiai-politikai konzervativizmussal. A vallás mindig is a hagyományos értékek forrásaként szolgált. Hiszen a vallás szorosan összefügg a kulturális hagyományokkal, része az emberek életmódjának. Ha ez az életforma veszélybe kerül, annak vallási és erkölcsi összetevői azok a pillérek, amelyek megvédik a társadalmat mint egészet, és ezzel együtt a fennálló politikai rendszert a teljes pusztulástól.

A vallási értékekhez való ragaszkodás gyakran felülmúlta a múltban, és egyes országokban továbbra is felülmúlja a társadalmi osztályorientációt. Az egyház és a vallás köztudatra és ennek megfelelően a politikai kultúrára gyakorolt ​​hatása vezetett a keresztény pártok kialakulásához Nyugat-Európa számos országában (például Németországban a Kereszténydemokrata Párt és a Kereszténydemokrata Unió).