A stratégia tana A nap felkelt a Hszihu-tó felett, reggeli ködbe burkolózva, ragyogóan, mint egy mosoly. Északról, nyugatról és délről fenséges dombok vették körül, a keleti parton pedig a nemesség fényűző házai voltak, akik szívesebben telepedtek le ennek középső részén.

Bevezetés. Hogyan jutott el a középút tanítása Tibetbe? Dharma gyakorlatunk célja, hogy betekintést nyerjünk a valóság valódi természetébe. A jelenségek valódi természetének teljes megértéséhez meditálni kell. Sokféle mód létezik

17. fejezet Meditáció az ürességről 1976. szeptember 6. Gautama Buddha Hall, Pune, India Buddha azt mondta: Akinek szenvedélye van, az soha nem tudja felfogni az utat, mert az olyan, mint a kézzel kavargó. tiszta víz... Az emberek úgy jöhetnek ide, hogy meg akarják találni saját arcuk tükörképét,

A transzcendens tana

Sziasztok kedves olvasók!

Ma a buddhista filozófia egyik legnehezebb koncepcióját fogjuk megvizsgálni – megtudjuk, mi az üresség a buddhizmusban.

A tanítás filozófiája

Korábban csak a szerzetesi Sangha képviselői rendelkeztek filozófiai ismeretekkel és tapasztalattal a buddhista mozgalomban. A doktrína fejlődésének csúcsán egyes indiai kolostorok a modern filozófiai intézmények prototípusai voltak. Közülük a leghíresebbek:

• Nagarjunakonda
• Nalanda
• Vikramashila

Keresésük során a szerzetesi gondolkodók a lelki felszabadulás módjait kutatták a tudat típusának megváltoztatásával. Szokásos megkülönböztetni (kettőt mindkét irányban):

A negyedik nemes igazság megmutatja a buddhistáknak, hogyan szabadulhatnak meg a szenvedéstől. Ez az út az üresség (üresség) megértésén keresztül vezet ) minden dologról, és ezzel megszüntetve tudatlanságukat.

Hogyan lehet megérteni az ürességet

Az ürességet nem könnyű azonnal megérteni. Eleinte ajánlatos megérteni bizonyos fogalmak tanulmányozásával. Ebben az esetben meg kell tanulnia koncentrálni. A koncentráció gyakorlatát ("nyugalom") nevezik. Ez nagyon fontos.

Ugyanilyen fontos az elemzés alkalmazása bizonyos jelenségek mérlegelésekor, hogyan lehet behatolni azok lényegébe, alkalmazni a Vipashyana-t (szanszkrit „behatolás”).

Ha a „behatolást” a „derűvel” kombináljuk, az kedvező környezetet biztosít az üresség közvetített ismeretének megszerzéséhez. Idővel ennek közvetlen megértése is megjelenik. Folyamatosan meg kell győzni magát arról, hogy az utóbbiban semmi sem lehetetlen.

Mi ez a titokzatos űr? A Shunyata a buddhizmusban nem azt jelenti, hogy valami üres a mindennapi szinten. Végül is, ha minden üres lenne, és semmi sem létezne, akkor ki írná ezt a cikket és kinek?

A fenti filozófiai irányzatok számos másolatot megtörtek, bizonyítva az üresség fogalmáról alkotott elképzelésük igazságát. A Vaibhashika képviselői a legegyszerűbben magyarázták az ürességet. A madhyamik értették meg a legmélyebben – iskolájukat a magas szintű filozófiai gondolkodás szimbólumának tekintik.

Southrantika

Van egy általános elképzelés, amellyel ezen iskolák képviselői egyetértenek. Ez abban rejlik, hogy a rossz gyökere, minden probléma forrása és a többszöri újjászületések oka a tudatlanság. De magát a tudatlanságot minden iskola más-más módon értelmezi.

Az ember első kiáltásának pillanatától kezdve és tovább, a növekedés és fejlődés folyamatában nem hagyja el "én" igazságának érzését. Például, amikor megsértik, valahol mélyen belül sértődést érez, és ez azt az illúziót kelti, hogy ott, belül, létezik egy bizonyos „én”, ami létezik, és amely megérinthető.

Egy ilyen ötleted"Én vagyok"és tudatlanság. Tulajdonképpen"Én vagyok"Természetesen létezik, de nem abban a formában, ahogy gondolják. Buddhista szempontból üres.tanításaitüres létezésének megváltoztathatatlanságától.

Az „én”-re állandóan külső erők hatnak, és ettől folyamatosan változik, most emelkedőben van, majd levertségben. De ha megpróbálja megtalálni, kiderül, hogy nincs sehol. Ezért az egyik végletből: az "én" nem függ semmitől és önellátó, lehet ütni a másikat: mivel nem találja senki, ez azt jelenti, hogy nem létezik.

A vizsgált nézőpontok szélsőségesek az üresség megértésében: az üresség rendkívül realisztikus érzékelése és a teljes tagadás. A legtöbb ember az első lehetőséget választja: úgy gondolja, hogy az „én” nem függ semmitől.

A délrantaiak nem így gondolják. Ragaszkodnak az arany középúthoz: az „én” létezik, de attól függ. És mivel ez valamitől függ, ezért nem lehet önellátó, hiszen ez két egymást kizáró tulajdonság.

A Southrantika képviselőinek fő függőségi érve az, hogy nincs változás a számokban az énhez képest. Ha egy dolog van, akkor annak soknak kell lennie, különben egyszerűen nem létezik. Az „én” pedig nem létezik közben többes szám.

Ami az egyes számot illeti, itt más állításokat is idézünk annak bizonyítékaként, hogy az „én” nem valami egyetlen. Az „én” részecskékből áll, ezek pedig más részecskékből állnak, és ennek eredményeként mindez kölcsönösen függ egymástól. Ezért az "én"-nek nincs egyetlen száma.

Madhyamika

Miután elérte a megvilágosodást, Buddha nem sietett, hogy az üresség tudását azonnal végső formájában átadja tanítványainak. Félt, hogy félreértik, és csak árt nekik. Ezért tudását szakaszosan osztotta meg.

Az iskola, ahol Buddha ürességről szóló tanításának legteljesebb változatát hirdetik, amint már említettük, a Madhyamika. Ő viszont fel van osztva Svatantrika (mérsékelt) és Prasangika (radikális).

Ez a megosztottság talán azért következett be, mert Nagarjuna, egy indiai tudós, aki ezt az iskolát alapította, nem tisztázott néhány nehéz elméleti pontot. Tanítványai pedig a maguk módján értelmezték azokat.

Mindazonáltal Láma Tsongkhapa megpróbálta ennek az iskolának az összes elméleti számítását összhangba hozni az eredeti forrással. És sikerült neki.

Láma Tsongkhapa

E mentor tanítása szerint minden tárgy abszolút és relatíve elemezhető. Az abszolút elemzés eredménye az üresség lesz. De relatív szempontból ezek a tárgyak léteznek.

Az üresség legmagasabb fogalma, amelyet Madhyamika Prasangika hirdet, továbbra is elérhető a választottak számára. Még egy legenda is szól arról, hogy az egyik jógi, aki elérte a megvalósítás magas fokát, meditált a hegyekben, és Manjushrihoz, a bölcsesség bodhiszattvájához fordult.

Azt akarta tudni, hogy a kezdők közül sokan helyesen megértették-e Buddha tanításait a shunyatáról. Az istenség válasza ez volt: "Nagyon kevés."

Mindezt a filozófiától távol álló, felkészületlen ember nehezen tudja megérteni. De ha mégis úgy dönt, hogy a végéig elmélyül ebben az elméletben, a nagyszerű tanárok azt javasolják, hogy rendszeresen ismételje meg az „OM ARA PATI NADI” mantrát.

Ez Manjushri mantrája. Segít az intelligencia fejlesztésében és ennek az összetett filozófiának a megértésében.

Következtetés

A tapasztalt mentorok azt mondják, hogy miután megtanultad az ürességet, nem kell azonnal elkezdened a meditációtshunyata... Meg kell hallgatnia több tanárt, részletesen meg kell ismerkednie a különböző iskolák filozófiai nézeteivel, át kell adnia az információkat önmagán, reflektálnia kell.

És csak miután megkapta a teljes megértést, kezdje el a meditációt, majd megállás nélkül menjen a cél felé.

Ezzel, barátaim, elbúcsúzunk tőletek. Hálásak lennénk, ha támogatnád a blogot azzal, hogy megosztod a cikk linkjét barátaiddal a közösségi hálózatokon.

Mi az üresség?

Mit jelent tehát az üresség? Először is, ez egyáltalán nem jelenti azt, hogy a dolgok egyáltalán nem léteznek. Ha ez így lenne, nem lenne értelme az ürességen elmélkedni. Akkor mi minden, ami körülvesz? Az üresség nem keletkezik újra, kezdet nélküli idők óta létezik. Az üresség objektíven létezik, akár jönnek buddhák, akár nem. De amikor megjelenik Buddha, elmagyarázza az embereknek, hogyan ismerjék fel, hogyan tudják felfogni az ürességet. Az üresség felismerése révén az élőlények megszabadulnak a szennyeződésektől. Tehát az üresség nem valahol rajtad kívül van. Ez benned van. És a kinti keresésed hiábavaló lesz.
Tehát az üresség tagadás, de ez a tagadás az, hogy „én” nem létezik. Mi maradt? Hiszen valaminek maradnia kell, különben az ilyen tagadás nihilizmussá válik. És ebben az esetben nem találjuk meg az ok-okozati összefüggés törvényének működését. A következetes megértéshez nagyon fontos megérteni, mi az abszolút és a relatív igazság. Mind az egyik, mind a másik igazság egy egész, de különböző aspektusokban.
A relatív igazság az, hogy az „én” a testnek és az elmének adott név, amely feltételes elemzéssel fedezhető fel. Például azt mondom: "Ez egy doboz." Jól tudjuk, hogy ennek a terméknek a neve "bank". És ha gépnek nevezem, az nem lesz relatív igazság.
Most gondold át, mi az abszolút igazság. Például azt mondjuk: "Van itt egy magnó." A relatív igazság szempontjából ez igaz. De ha mélyebb elemzést végzünk, akkor nem valószínű, hogy meg tudjuk találni ezt az objektumot. Tehát a felső rész a tekercsek, minden oldalról - a ház, és általában bármely része nem magnó. És ha így gondolkodunk, akkor azt mondhatjuk, hogy a magnó egyáltalán nem létezik. Aztán egy ilyen kijelentés oda vezet, hogy az abszolút igazság összeütközésbe kerül a relatívval, hiszen annak szintjén már kijelentettük: "Ez egy magnó", és kifejezetten erre a témára mutatunk rá. És abszolút elemzéssel nem találjuk meg. Ha pedig hamis következtetést vonunk le arra hivatkozva, hogy a magnó egyáltalán nem létezik, akkor az abszolút és a relatív igazságok ütköznek. De ez a következtetés nem érvényes abszolút igazság. Az abszolút igazság az, hogy ha helyesen hajtottuk végre a tagadás tárgyának felismerését, akkor meg fogjuk állapítani, hogy ez a tárgy „üres” az én-léttől, az én-lényegi létezéstől. És ebben az esetben a relatív és az abszolút igazság nem mond ellent egymásnak, mert a relatív igazság szintjén a megjelölésben, a nominális létben való létezésről fogunk beszélni. Esetünkben az „én” olyan, mint egy parancsikon testünkhöz és elménkhez.
Tehát csak egy durva alapot adtam az üresség megértéséhez. A mélyebb betekintéshez meg kell tanulni az egymásra utalt eredetekről szóló tanítást. Az Interdependent Origins Theory értelmezésének három különböző szintje van.
Az első az ok és okozat eredetének kölcsönhatása. Nézz körül, minden működő tárgy okok és feltételek eredményeként jelenik meg. Emiatt nem létezhet önmagában esszenciális létezésként. Például amikor a gyerekek egy szivárványra néznek, úgy tűnik számukra, hogy az a magjában szilárd, és mindentől függetlenül létezik. De a valóságban mindez nem így van. Okok, körülmények, vagy inkább a fény és az eső kombinációja miatt keletkezett. De ha a dolgok, tárgyak bármilyen tényezőtől függenek, akkor nem lehet eredeti, önlényegű létezésük. Mert azt mondják: ha valami függő, nem lehet független, hiszen a függő és független ellentmondás, kettősség.
Márpedig nemcsak a szivárvány, hanem önmagunk kondicionált keletkezéséről is.
Az „én” kölcsönösen függ egymástól. Nincs az a rendíthetetlen „én”, amely kívül található. Az „én” a testtől és az elmétől is függ. És nincs benne független én. Például a víz oxigén és hidrogén keveréke, így a víz kondicionált. Ha megértjük, hogy az „én”-nek feltételes eredete van, nyilvánvalóvá válik, hogy az „én”-nek nincs rendíthetetlen, lényegi létezése. És mi a tagadás tárgya? Ez az „én” megingathatatlan szubsztanciális, önlényegi létezése. Mi maradt? A feltételesen felbukkanó „én” marad. És nem mondjuk, hogy „én” egyáltalán nem létezik. Azt mondjuk, hogy az „én” feltételesen keletkezik. És ha az „én”-nek feltételes eredete van, akkor nem lehet önlényegű, feltétel nélküli. És ez a tévhit általában a dühünk pillanataiban merül fel.
Így ebben az esetben az önlényegű „én” tagadása durva szint. Nem elég megérteni a tagadás finom szintjét. És nem is olyan nehéz. Tankönyvek segítségével nem nehéz megérteni. Még a diákok is tudják, hogy nincs kimutatható, megváltoztathatatlan jelenség. Arról például már beszéltünk, hogy a víznek és a szivárványnak feltételes eredete van, erre nagyon sok példa van. Nincs jelenség, önállóan létező dolgok. De ez a megértés, mint mondtam, az üresség megértésének durva szintje. Ezt az értelmezést egyes alsóbbrendű irányzatok adják, például a Southrantika. És amikor a különböző buddhista filozófiai irányzatok értelmezik filozófiai koncepcióikat, akkor nem engednek ellentmondást az abszolút és a relatív igazságok között. Miért van a Sautrantiknak összhangja az igazság két szintjének megértése között? Mert amikor relatív igazságról beszélnek, akkor azt jelentik, hogy az „én” függően keletkezőként létezik. És amikor az abszolút igazságról beszélnek, azt mondják, hogy "én" nem létezik független, szubsztanciális létezésként. Amikor az „én” mentes a független létezéstől, akkor függően kell keletkeznie. Ezért létezik az „én”. Mivel az „én” függően keletkezik, mentesnek kell lennie a független létezéstől. Így a relatív igazság szintjének megértése segít megérteni az abszolút igazság szintjét: az „én” feltételesen keletkezik, és ha igen, akkor mentesnek kell lennie a feltételek nélküli létezéstől. A Prasangikák (a buddhizmus egyik filozófiai irányzata) szemszögéből ez még mindig az üresség durva felfogása. A Prasangik ezt mondják: ha azt állítod, hogy az "én" feltételesen keletkezőként létezik, akkor még mindig ragaszkodsz az "én" mint valóban létező gondolatához. Emiatt az „én”-től való függőség, egyéb szennyeződések keletkezhetnek. A Prasangikák szemszögéből nézve minden jelenségnek névleges létezése, megjelölésben való létezése van. Azt állítják, hogy valójában semmi sem létezik, de létezik a relatív igazság fogalma is. Ez az én kondicionált eredetének megértésének harmadik típusa.
A második szint, a kondicionált eredet megértésének második típusa a részekből fakad. Megértjük, hogy a dolgoknak nincs lényegi lényegük, hiszen eredetük okoktól és feltételektől függ. Például a tér. Ez egy örökkévalónak tekintett tárgy. De hogyan állapíthatjuk meg, hogy okokból és feltételekből is fakad?
Tér keletkezik, északtól, déltől, nyugattól és kelettől függően fordul elő. Így a kondicionált leszármazási vonal sok résztől függően a leszármazási vonal is lehet. És akkor világossá válik számunkra a tér kondicionált eredete. Ebben az esetben a hely a különböző részek meglétének köszönhető.
Most nézzük az igazság megértésének harmadik szintjét. A Prasangikák, Madhyamikák filozófiai iskolájában egyedülállóan értelmezhető. A Prasangik azt mondják, hogy nincs valóban létező jelenség. Bármilyen jelenség létezik a névben, és mi, emberek, általában hamisan érzékeljük őket. Amikor vonattal utazunk, különösen a gyerekeknek úgy tűnik, hogy fák, házak stb. A Sautrantikák viszont kifogásolják: ha a névben minden létezik, akkor egy ilyen állítás ütközik a viszonylagos bizonyossággal, a relatív igazsággal, ebben az esetben Buddha Négy Nemes Igazsága sem igaz. Ezután a Saurantika a következő példát hozza fel: ha egy követ aranynak neveznek, akkor arany lesz belőle? „Végül is minden a névben létezik, és a kőnek arannyá kell válnia” – mondják. És ebben az esetben azok számára, akik nem értették a Prasangik, Madhyamik filozófiájának lényegét, van egy ellentmondás. És mindenekelőtt ellentmondás van a relatív és az abszolút igazságok között. Azok azonban, akik még prasangikának is nevezik magukat, abban a hitben, hogy valójában semmi sem létezik, közelednek a nihilizmushoz. Viszont mindhárom alsóbbrendű filozófiai iskola közel áll az abszolutizmushoz, a valódi létezés állításához. És fennáll a veszélye annak, hogy a végletekig elmennek, ahol az az elképzelés uralkodik, hogy a dolgok valóban léteznek. És bár tagadják, hogy létezik független létezés, mégis elismerik egy függő, kondicionált létezését. Ebben az esetben a valódi létezéshez való kötődés keletkezhet. E két véglet elkerülése érdekében fontos felállítani az igazság kritériumát, vagyis azt, hogy mi tekinthető igaznak és mi nem. Az igazság kritériumai alapján mélyebbre hatolhatunk a prasangikák megértésében. Egyébként a modern tudományban a tudósok az igazság kritériumának meghatározásának problémájával is szembesülnek. Egyesek számára pedig az igazság kritériumának megállapítása nagyon durva szinten van. Néha azt hiszik, hogy mindent a saját szemükkel kell látni, valamiről kizárólag saját maguknak kell meggyőződniük. Lehetséges néhány indoklás, de minden esetben szükség van valamilyen nyilvánvaló megerősítésre.
Ami az alsóbb irányzatokat illeti, az igazságkritériumuk nagyrészt a tárgyhoz kapcsolódik. Például a pohár azonossága lesz az igazság kritériuma. Vagy: ha egy kötelet kígyónak nevezünk, az nem lesz igaz. Miért? Ebben az esetben az igazság kritériuma tárgyakra vonatkozik: kígyóra vagy kötélre. Ennek magyarázata a következő: a kötél nem kígyó, mert nem tud úgy működni, mint egy kígyó, és fordítva. Vagyis ebből téves következtetést vonunk le, hogy a kígyónak van egy önmagában létező lénye, különben nem tudnánk különbséget tenni a kötél és a kígyó között. A prasangik tagadják ezt a nézetet, igazságkritériumuk szorosan összefügg az elmével. Azt mondják: magából a tárgyból nem lehet megállapítani, hogy egy dolog nagy vagy kicsi. Ha objektíven és függetlenül nagy lenne, akkor ebben az esetben, például a házhoz képest, nagy lenne. De ha egy házhoz hasonlítjuk, akkor kicsi, és ha egy csészéhez, akkor nagy. Így maga a tárgy alapján nem tudjuk megmondani, hogy nagy vagy kicsi. Ez nagymértékben az elmén múlik, amelyik értékeli, meghatározza ezt vagy azt a tárgyat. Vagyis az elme felveszi a kritérium szerepét annak megítélésében, hogy ez igaz-e vagy sem. Ha az elme összehasonlítja az üveget a csészével, akkor az edény nagy. De nem lehet azt mondani, hogy a bank objektíven nagy. Ebben az elemzésben most nem megyünk mélyebbre.
Ne csüggedj, ha nem tudod egyszerre teljesen felfogni az üresség teljes magyarázatát. Ne feledje, hogy az üresség részleges megértése is nagyon hasznos. Embernek születtünk, és ezért már rendelkezünk valamilyen ékszerrel. Az ürességről szóló magyarázatom az egyetlen értékes ajándék, amit adhatok neked. És a halál pillanatában nem halsz meg üres kézzel. Szerzetes vagyok, és nincsenek anyagi értékeim. De ha átadhatom neked az üresség megértését, és megvan a bölcsesség szeme, akkor érezni fogod ezt az ékszert. Ha például a gyerekek kapnak egy csokit, akkor hangosan örülnek, de adnak egy aranyat, játszanak vele, majd kidobják. A csoki most édes, meg lehet enni, de az arany nem. Azt tanácsolom: ne legyél olyan, mint az ilyen gyerekek, szerezz be és értékelj egy igazi ékszert.

Az üresség megértése

Mind a buddhisták, mind a nem buddhisták meditációt gyakorolnak az elégedettség elérése és a fájdalom enyhítése érdekében – és mindkét esetben az emberi én kerül a figyelem középpontjába. Egyes nem-buddhisták, akik felismerik az újjászületést, szintén elfogadják az elme és a test átmeneti természetének gondolatát, ugyanakkor hisznek valami örök, változatlan és oszthatatlan „én”-ben. A buddhista iskolák, bár elismerik a reinkarnációt, úgy vélik, hogy ilyen rendíthetetlen „én” nem létezik. A buddhisták számára a bölcsesség megszerzésének kiindulópontja az üresség, vagy az örök, változatlan és oszthatatlan én hiánya, pontosabban a saját létezés hiánya, mind az élőlények, mind a megfigyelhető jelenségek.
Ahhoz, hogy megértsük, mi az önvalóság hiánya, meg kell értenünk, hogy minden, ami létezik, két csoportra oszlik, amelyeket két igazságnak neveznek: relatív és abszolút. A körülöttünk megfigyelt jelenségek különböző okoktól és körülményektől függően alakulhatnak jóból rosszba vagy fordítva. Sok jelenségről nem lehet azt mondani, hogy eredendően jó vagy rossz; jobbak vagy rosszabbak, csak valamihez képest magasak vagy alacsonyak, szépek vagy csúnyák, de nem saját természetüknél fogva. Értékelésük relatív. Ez azt mutatja, hogy különbség van a dolgok bemutatása és azok között, amelyek valójában. Tehát egy bizonyos tárgy jól nézhet ki (a megjelenés szempontjából), de ha más a belső természete, akkor bizonyos körülmények hatására rossznak bizonyulhat. Az étteremben olyan tetszetősnek tűnő ételek nem biztos, hogy a gyomrának kedveznek. Itt van egy világos példa a látszat és a valóság közötti különbségre.
Az ilyen jellegű jelenségeket relatív igazságoknak nevezzük; felfogja őket az elme, amely nem lép túl a külső megnyilvánuláson. De ugyanezeket a tárgyakat egy belső létmód is jellemzi, az úgynevezett abszolút igazság, amely figyelembe veszi a körülmények hatására bekövetkező változásokat. A bölcs elme pedig, aki nem elégszik meg pusztán a látszattal, elemzéshez folyamodik, hogy megértse, hogy bizonyos tárgyak létezése megfelel-e külső megnyilvánulásuknak, ehelyett felfedi, hogy hiányzik belőlük saját létezésük – azt tapasztalja, hogy a külső megnyilvánulások mögött űr van.

Mitől vannak megfosztva?

Az üresség vagy az énhiány fogalma csak úgy érthető meg, ha meghatározzuk, hogy a megfigyelt jelenségek pontosan mitől hiányoznak. Anélkül, hogy megértenénk azt, amit valójában tagadnak, nem fogjuk megérteni a hiányát – az ürességet. Azt gondolhatnánk, hogy az üresség semmit sem jelent, de nem az. Az ilyen tagadás tárgyát, amelyet a buddhista szövegek igaz kijelentésnek, vagy a saját létezésnek neveznek, nehéz meghatározni és megérteni, miután elolvastuk. De idővel, ahogy a kérdéssel kapcsolatos saját kutatásaid eredményei is hozzáadódnak az olvasottakhoz, a dolgokról alkotott szokásos nézetünk tévessége egyre nyilvánvalóbbá válik.
Buddha nem egyszer mondta, hogy mivel minden jelenség feltételesen keletkezik, relatív: létezésük külső okoktól és körülményektől, valamint saját összetevőitől függ. Tehát a fából készült asztal nem létezik önállóan: megjelenését számos ok okozta - fa, az asztalos, aki elkészítette, és így tovább; a táblázat a saját részeitől is függ. Ha egy faasztal vagy bármilyen jelenség valóban független lenne, akkor az ön gondolkodása oda vezetne, hogy ezek „önmagukban” létezése egyre nyilvánvalóbbá válna, de ez nem történik meg. A buddhisták ezen érvelését a tudomány is alátámasztja. A fizikusok manapság egyre több apró anyagrészecskét fedeznek fel, de soha nem jutottak el annak alapvető természetének megértéséhez. Az üresség megértése még mélyebb.
Minél többet gondolkodik azon, hogy egy tudatlan elme hogyan fogja fel a jelenségek létezését, annál határozottabban jut arra a következtetésre, hogy a jelenségek egyáltalán nem léteznek. Azonban minél jobban felismered, hogy mit ért fel a bölcs elme, annál inkább meggyőződsz saját létezésed hiányáról. A ragaszkodást és a haragot a tudatlanság vezérli, ezért nem nyilvánulhatnak meg a végtelenségig.

Szóval léteznek dolgok?

Megállapítottuk tehát, hogy bármely jelenség elemzése a jelenség észlelésének lehetetlenségéhez vezet. De akkor felmerül a kérdés: léteznek-e egyáltalán jelenségek? Eközben a közvetlen tapasztalat azt mondja nekünk, hogy az emberek és a tárgyak örömet vagy fájdalmat okoznak nekünk, és segíthetnek és árthatnak is. Ennélfogva bizonyosan léteznek jelenségek; a kérdés csak az, hogyan. Nem önmagukban léteznek, hanem csak sok tényezőtől függenek, beleértve az őket konceptualizáló tudatot is.
Amíg a jelenségek léteznek, de nem önmagukban, elkerülhetetlenül a mi fogalmainktól függenek. De amikor a jelenségek megjelennek előttünk, egyáltalán nem úgy tűnik, hogy ilyen módon léteznek. Éppen ellenkezőleg, úgy tűnik számunkra, hogy önmagukban, objektíven, a konceptualizáló tudattól függetlenül nyilvánulnak meg.
Bölcsességet fejlesztve önmagadban, elmélkedés útján arra törekszel, hogy megtaláld a saját létezésedet az összes vizsgált tárgy közül - legyen az önmagad, egy másik személy, a tested, az elméd vagy valami más. Nemcsak a külső, hanem a tárgy belső természetét is elemzi. Ezért az a következtetés, amelyre az elemzése vezet, nem az, hogy az objektum nem létezik; csak arra következtetsz, hogy nem találtál bizonyítékot a saját létezésére. Egy ilyen vizsgálat eredményei egyáltalán nem mondanak ellent a tárgy egyszerű létezésének. A jelenségek valóban léteznek, de nem úgy, ahogy gondoljuk.
Az elemzés után a jelenség kondicionált létezése marad. Például a saját testedet kutatva tagadod saját létezését, de a négy végtagtól, a törzstől és a fejtől függő test megmarad.
Ha a jelenségek üresek, működhetnek?
Követünk el hibákat, ha megengedjük magunknak, hogy tárgyakról és jelenségekről beszéljünk? Nem ismerjük el ezáltal saját létezésüket? Nem. A jelenségek háromféleképpen képzelhetők el. Képzeljünk el például egy fát. Kétségtelen, tényleg úgy tűnik, hogy valóban létezik:
1. Gondolhatunk úgy egy fára, mint amely önmagában, „önjogán” létezik.
2. Gondolhatunk úgy egy fára, hogy nincs saját létezése.
3. Gondolhatunk egy fára anélkül, hogy megkérdőjeleznénk, hogy létezése természetének szerves része-e.
E megközelítések közül csak az első hibás. A másik két gondolkodásmód jogos, bár a második és harmadik esetben a megnyilvánulási kép (feltéve, hogy a fa megjelenése a saját létezéséről beszél) téves.
De vajon a tárgyak létezésének lehetetlensége jelenti-e működésük ellehetetlenülését? Az az elhamarkodott következtetés, hogy mivel a tárgyak és jelenségek valódi lényege az üresség, ezért nem képesek olyan funkciókat ellátni, mint fájdalmat okozni vagy örömet okozni, hozzájárulni vagy akadályozni, a téveszmék legrosszabbja, tisztán nihilista nézet. Ahogy az indiai tanító, Nagarjuna írja "Drága füzérében", a nihilista következő inkarnációja szükségszerűen rossz lesz, míg az, aki tévesen hisz a feltételek nélküli létezésben, jó újjászületést kap.
Hadd magyarázzam el ezt. A megtett cselekedetek következményeibe vetett hit szükséges ahhoz, hogy a hasznosat részesítsük előnyben ebben az életben, és elutasítsuk a károsat. Lehet, hogy túl nehéz lesz felfogni a saját létezésed hiányának kifinomult fogalmát anélkül, hogy a nihilizmus csapdájába esne, ami nem engedi megérteni, hogy a jelenségek okok és körülmények miatt keletkeznek. Szellemi növekedésed szempontjából jobb, ha egy időre feladod az üresség fogalmának lényegébe való behatolást. Még akkor is, ha tévesen úgy gondolja, hogy a megfigyelt jelenségek önmagukban léteznek, megértheti előfordulásuk feltételrendszerét, és alkalmazhatja azt a gyakorlatban. Ezért tanította már Buddha is, hogy az élőlények és más jelenségek természetüknél fogva léteznek. Az ilyen tanítások jelentik Buddha értekezéseinek rendelkezéseinek lényegét, de nem saját végső következtetései. Bizonyos célok érdekében néha mulasztásokhoz folyamodott.

Hogyan téved az elme?

Mivel számunkra úgy tűnik, hogy minden jelenség önmagában létezik, hétköznapi felfogásunk teljesen téves. A hamis látszat csak azután távolodik el, miután az ember teljesen koncentrált szemlélődéssel közvetlenül felfogja az ürességet. Ebben a pillanatban a „szubjektum – tárgy” kettősség, valamint a látszólagos pluralitás eltűnik, és csak az üresség marad. Amikor abbahagyod a meditációt, az érző lények és tárgyak ismét önmagukban és önmagukban létezni látszanak, de az üresség megértése által nyert erőnek köszönhetően látni fogod a különbséget a látszat és a valóság között. A meditáció lehetővé teszi számodra, hogy felismerd mind a hibás észlelést, mind a hamis megnyilvánulást.
De vissza a kiindulóponthoz. Mindannyian saját „én”-ünk érzésével vagyunk felruházva, de meg kell értened, hogy ez a fogalom csak elménkkel és testünkkel kapcsolatban érvényes. Az „én” hiánya, amelyről a buddhisták beszélnek, az örök, oszthatatlan és független én hiányát jelenti, vagy finomabb szinten bármely jelenség saját létezésének hiányát. A buddhisták azonban teljes mértékben felismerik a folyamatosan változó „én” létezését, amely a lélek és a test elválaszthatatlan kombinációjával kapcsolatban képzelhető el. Mindannyiunknak jogosan van érzése ennek az „én”-ről. Amikor az önvalóság hiányáról beszélünk, mi, buddhisták egyáltalán nem az ilyen „én” nemlétére gondolunk. A mi „én”-ünkön keresztül törekszünk a boldogságra, és nem akarunk szenvedni. Csak akkor hozunk magunkra sok problémát, ha túlhangsúlyozzuk önmagunkról és más jelenségekről alkotott képünket, vagyis felismerünk valamit a lényegében létezőnek.

Az üresség megértése

Az üresség közvetlen megértése természetesen nem következik be azonnal. A kezdeti szakaszban elménk bizonyos fogalmakon keresztül képes felismerni az ürességet. Ezzel párhuzamosan el kell sajátítanunk a koncentráló képességet, a Shamatha-t (derűt). Ezért a Shamatha kulcsfontosságú szerepet kap.
Szintén fontos a jelenségek analitikus tanulmányozása, amelyet penetrációnak vagy szanszkritul - Vipashyana -nak neveznek. Az üresség fogalmi megértéséhez szükséges, hogy a behatolás egy nem zavaró elmével (derűvel) párosuljon. E cél elérése érdekében olyan meditatív gyakorlatokat kell végezni, mint az analitikus meditáció és az egypontos koncentráció. Az analitikus kutatás és a gondolatnak egy tárgyra való egypontos koncentrációja kombinációja lehetővé teszi számunkra, hogy elérjük az üresség fogalmi, közvetített megismerését, majd a közvetlen megértéshez vezet.
Emellett ki kell alakítani egy sajátos meggyőződési állapotot, hogy lehetséges az üresség közvetlen megismerése. Nézzük most meg, mit ért a buddhizmusban üresség alatt. Az üresség nem csak "mindennapi" üresség, amelyre az a jellemző, hogy nincs benne semmi. Hiszen ha azt mondjuk, hogy minden üres, az üresség pedig az, amikor nincs semmi, semmi sem létezik, akkor rögtön felmerül a kérdés: ki beszél, ki hallgat? Ha nincs semmi, akkor nem lenne beszélő vagy hallgató.
A buddhizmusban négy fő filozófiai irányzat van, amelyek az üresség természetét vizsgálták. A probléma tanulmányozásának mélységétől függően a következő sorrendben beszélhetünk róluk: Vaibhashika, Sautrantika, Cittamatra, Madhyamika.
A legegyszerűbb szinten az üresség tanítását a négy iskola közül a legalacsonyabb, a Vaibshashika iskola adja. Az üresség természetének legmélyebb megértését a Madhyamika érte el, amelyet a buddhista filozófia legmagasabb iskolájának tartanak. De kezdjük azzal, hogy bemutatjuk a Southrantie iskola véleményét ebben a kérdésben.
Minden iskola úgy gondolja, hogy a szamszárában való újjászületésünk gyökere a tudatlanság. Különféleképpen magyarázzák azonban, mi a tudatlanság.
Gondoljunk csak a Southranks teljesítményére.
Születésünktől fogva az az érzésünk, hogy az „én” valóban létezik, önmagában létezik. Például, ha az embernek azt mondják, hogy bolond, akkor azonnal úgy érzi, hogy az általa függetlennek és önállónak érzékelt „én” megsértődik. Itt az „én”-t úgy érzékeljük, mint amilyen tulajdonságokkal rendelkezik, mint valami szilárd, valóban létezőt. Ez az „én” gondolata, és tudatlanságnak tekintik. Természetesen létezik egy bizonyos „én”, de nem úgy, ahogy azt általában elképzeljük. Nem önálló, független. A buddhizmus azt állítja, hogy az „én” üres. Mitől üres? az üresség "én" azt jelenti, hogy nincs benne én-lényeg, "üres" van belőle.
Az „én” ürességének bizonyításakor ez az iskola abból indul ki, hogy az önmagában létező „én”-nek nincs egyes vagy többes száma.
Hogyan ismerhetjük fel önmagunkban ezt a sűrű „én”-t, amelyet önállónak és függetlennek érzékelünk? Abban a pillanatban van, amikor azt mondják: „Bolond vagy”, és az önmagában létező „én” érzése egyfajta veleszületett érzésként jön létre. Ha például megragadják a kezed, akkor megérted, hogy nem a te „én”-et ragadták meg, hanem a kezed. Azok. itt még mindig nem érzed ezt az „én”. De amikor megsértenek, ez a sűrű független „én” megnyilvánul benned és tiltakozik. Ha nagyon sérülékeny vagy, akkor valami kellemetlen dolog hallatán az az érzésed lesz, hogy ezek a "mérgező" szavak mintha beljebb hatolnának, tőrként hatolnak a szívedbe; és ezért az embereknek az az elképzelésük, hogy ez az „én” valahol létezik bennük, ahol fájdalom keletkezik. Ebből logikusan következik, hogy ez az „én” a valóságban fogható és megérinthető. Ezért amikor váratlanul megütöttek vagy mondtál valamit, és ez megbántott az ütéstől vagy ezektől a szavaktól, akkor abban a pillanatban elfelejted, hogy valójában nem téged ütöttek meg, hanem a válladat vagy a testedet. Ugyanebben a pillanatban, válaszul, ennek a belső, mintha önállóan létező „én”-nek az érzése támad.
Mi a mi "én"? Mint tudod, könnyen befolyásolják a körülötte lévő emberek. Tehát, ha kritizálnak, elcsüggedsz, és ha dicsérnek, felvidulsz. Felmerül a kérdés: hol van ez az „én”? Ha megpróbálod megtalálni ezt az „én”-t, akkor megérted, hogy az „én” nem kéz, nem láb, nem test, nem érzelmek stb. nem találja meg.
Tehát az üresség felfogásában két véglet létezik: a realizmus és a nihilizmus szélsősége, azaz. teljes tagadás.
A legtöbb esetben te és én a realizmus szélsőségében vagyunk, amelyben az „én”-ünket önálló, önállóan létezőnek érezzük.
Egy nihilista álláspont esetén abból a tényből kiindulva, hogy az „én” nem kéz, nem láb stb., és az „én” sehol sem található, minden „én” létezésének teljes tagadásához jutunk el. ÉN".
A Sautrantikik azzal érveltek, hogy az „én” nem független, önmagában létezik, ezért nincs önálló létezése. Ha megfelelően megérted a Southrantes-féle nézetet, akkor világossá válik számodra, hogy pontosan ez a középút, amely nem esik sem a nihilizmusba, sem az abszolutizmusba. Azok. Az „én” létezik, de van egy függő létezése. És ha az „én”-nek függő létezése van, akkor az valamitől függ, és ezért létezik. Tehát a logika az, hogy ha valamitől függ, akkor nem lehet egyszerre függő és önálló. Ha például egy széken ülsz, akkor a széktől függsz, mert anélkül nem tudna ülni. Ugyanakkor nem lehet azt mondani, hogy te, egy széken ülve, nem függsz tőle.
Tehát vitatható, hogy létezik egy bizonyos „én”, amely bizonyos okoktól függ.
Vegyük példának a vizet. Ez az oxigén és a hidrogén különleges kombinációja. A hidrogén és az oxigén nem létezik benne külön. Látjuk, hogy a víz létezik a természetben, de nem önmagában létezik, mert az oxigén és a hidrogén kombinációjától függ valamilyen kombinációban. Azt mondják, hogy az „én” is a test és az elme kombinációjától függ, ezért a vízhez hasonlóan nem független és önmagában létező.
Ugyanennek a nézetnek egy másik megerősítése, miszerint az „én”-nek nincs önálló, önálló létezése, az a logika, hogy az „én”-nek önmagában nincs egyes- és többesszáma. Ha valami egyes számban létezik, akkor többes számban is léteznie kell, különben nem lehet azt mondani, hogy valami létezik.
Tehát először bebizonyítják, hogy nincs egyetlen „én”, azaz. önállóan létező „én”. Az „én” nem létezik egyes számban, mivel nincsenek oszthatatlan részecskék. Minden részecskének mindig vannak részei, jobb és bal, belső és külső. Akárhogy osztod fel, akkor is van észak és dél stb. Azok. az „én”-ben nincs olyan részecske, amelyben ne lennének részek. Egy elektronnak vagy protonnak is vannak részei. Amikor kapcsolatba kerül valamivel, akkor érintkezésbe kerül annak egy részével.
A fő érv amellett, hogy az „én”-nek nincs önálló létezése, az, hogy az „én”-nek nincsenek olyan fogalmai, mint az egyes és többes szám.
A buddhista filozófia alaptörvénye azt mondja, hogy ha valami egyként létezik, akkor soknak kell lennie. De ha az "én"-ről kettesben beszélsz, akkor ez nonszensz. Azok. ez a független, önmagában létező „én” nem lehet ilyen, mivel ugyanakkor az olyan fogalmak, mint az egyes és többes szám, nem jellemzőek rá.
Tehát azt állítjuk, hogy az "én"-nek nincsen szinguláris szám fogalma, mivel a természetben nincs olyan részecske, amely maga ne állna bizonyos részekből. Most az utolsó állítást kell bizonyítanunk.
Kétezer évvel ezelőtt a buddhista filozófusok tudták, hogy nincsenek oszthatatlan részecskék. Ha két oszthatatlan részecskét kombinálunk, akkor nagyobb részecske nem jelenne meg, mivel oszthatatlanok. Ha ennek ellenére e két oszthatatlan részecske nagyobb egyesülése jelenne meg, akkor ennek az egyesülésnek lenne iránya. Ezen összekötő részecskék mindegyikének van északi és déli iránya. Ha lenne néhány oszthatatlan részecske, akkor egyesüléskor az egyik részecske északi oldala egyben délivé válna, ugyanaz lenne. És mivel össze vannak kötve, az egyik részecske északi oldala egy másik részecske déli oldalához kapcsolódik.
De vissza az emberhez. Az „én” nem létezik egyetlenként, mivel nincs olyan részecske, amely ne állna más részecskékből. Mivel az „én”-nek vannak részei, ez azt jelenti, hogy ez az „én” már nem lehet független. Ha a testrészeket az „én” részeinek tekintjük, akkor a test bármely része sem létezhet önállóan, mert más részekből is áll. Azok. „én”-ünk egyetlen része sem rendelkezhet önálló létezéssel. Így az önállóan létező „én” hiánya megerősítést nyer, mivel az egyes szám fogalma nem benne rejlik.
Prasangika kijelenti, hogy minden jelenségnek névleges létezése van, azaz. megnevezéstől függően léteznek. A Sautrantik azt állítják, hogy a megnevezéseken kívül a jelenségeknek objektív is van. Érdekes vita folyik a Prasangika és a Southrantika iskola között.

Meditáció az ürességről

A külső tárgyak ön-létének hiányáról szóló meditáció két fázisra oszlik: meditáció az összetett jelenségek én-létének hiányáról és meditáció a nem összetett jelenségek én-létének hiányáról. Ugyanúgy, ahogy az „én” vagy a személyiség nélkülözi az én-létet, minden hozzánk tartozó tárgy és minden, ami körülvesz bennünket, szintén nélkülözi.
Az összetett kategória háromféle jelenséget foglal magában: az anyagot és az elvont, de ideiglenes dolgokat vagy fogalmakat. A jelenségek első típusa a test. Ha a testre gondolunk, az a természetes érzésünk, hogy annak különböző részei, mint például a fej, a kezek és így tovább, egymástól függetlenül léteznek, és saját identitásuk van. Ez az érzés tarthatatlan: elemzése után azt találja, hogy ezek a részek csak bizonyos aggregátumokhoz rendelt nevek. Ez az elemzés alkalmazható az egész test egészére (a test teljesen egy-e a részeivel, vagy teljesen különbözik a részeitől?), Valamint olyan külső tárgyakra, mint egy ház, város, hegy, fa, erdő és így tovább.... Mi az az erdő? Fák gyűjteménye vagy önálló fák? Azt fogod látni, hogy az erdő egyszerűen egy név, amelyet a különféle fák gyűjteményének adtak. Hasonlóképpen a különféle tulajdonságok – jó, rossz, hosszú, rövid, magas – relatív fogalmak, amelyeket valami másnak tulajdonítanak. Ez függő természetükről beszél. Abszolút értelemben önmagában nincs hosszú vagy rövid.
Ugyanez az elemzési forma vonatkozik a tudatra is, fontolja meg, hogy a tudat önállóan és önmagában létezik-e, majd mérlegelje, hogy egység-e az előző pillanat tudatával, vagy teljesen különbözik attól.
Az összetett jelenségek harmadik kategóriájába az elvont, de átmeneti jelenségek tartoznak. Ez olyan jelenségekre vonatkozik, mint az idő, a hónap, a nap és más olyan jelenségek, amelyek nem tartoznak az érzékszervi észlelés alá. Ha az év önállóan létezik, akkor nem függhet részeitől, például hónapoktól. De hogyan határozhatja meg az évet a hónap fogalmától függetlenül? Tehát egy év nem más, mint egy bizonyos számú hónaphoz rendelt név. Ez az elemzés ugyanúgy alkalmazható nem összetett jelenségekre, mint például a tér. Nagarjuna ezt mondta Madhyamika Karina (A Középút Alapvető tanulmánya) című művében: "Ha lehetetlen összetett dolgokat megállapítani, akkor hogyan lehet nem összetett dolgokat megállapítani?"
Röviden, el kell érnie annak megértését, hogy nemcsak a saját személyisége, hanem minden jelenség nélkülözi az igazi azonosságot és illuzórikus, abban az értelemben, hogy bár számunkra valóban létezőnek tűnnek, valójában hiányzik belőlük ez a tulajdonság.
Ez meditáció minden jelenség ürességéről. A nem összetett jelenségek ürességén való meditáció nagyon fontos, különösen, ha magának az ürességnek a hiányát vesszük figyelembe. Ennek az az oka, hogy nagy a veszélye annak, hogy az ürességet összetévesztjük valamivel, ami önállóan létezik. Minden tárgy valódi azonosságának tagadásával elkezdheti magát az ürességet az identitás minőségének tekinteni abszolút természete miatt. De az üresség, mint minden más jelenség, nélkülözi a valódi azonosságot. Nincs független vagy önálló űr, amely ne függne a vizsgáló alanytól. Az üresség mindig csak minőség vagy tulajdonság, és nincs üresség, függetlenül attól, hogy milyen alapon létesült.
Így az üresség valamilyen alapnak tulajdonított név, például a váza üressége nem más, mint a váza abszolút természete. A váza azonosságának hiánya vagy tagadása az üresség. A váza, mint téma üres, csakúgy, mint az üresség minősége.
Nagyon fontos, hogy megszabaduljunk az üresség hamis felfogásától, mint valami valóban létezőtől. Sok szöveg beszél egy ilyen nézet szörnyű veszélyéről. Emiatt a szútrák számos szinonimát használnak magának az ürességnek az ürességének jelölésére: az abszolút természet üressége, az abszolút igazság üressége és így tovább. Az üresség minden ilyen típusára vonatkozó magyarázatok arra szolgálnak, hogy legyőzzék az üresség, mint valódi létezéssel felruházott dolog hamis elképzelését.
Ennek az ürességnek a meditatív egyensúlyi állapotában és a meditáció utáni időszakban végzett elemzéssel történő megértése, a meditatív koncentráció eredményeként megszerzett elme rugalmasságának függvényében, a különleges megértés tényéről beszél, amely az üresség, mint tárgya.

Az üresség szintjei

A fenti nézetek mindegyike egy tényre mutat rá: az ürességnek sok szintje van, mind a durva, mind a finom. Ezen szintek egyike az üresség, mint egy tartalmilag létező, azaz önellátó személyiség hiánya. A másik az üresség, mint a szubjektum és a tárgy kettősségének hiánya, vagy az a tény, hogy a forma önmagában nem létezik a szavak vagy a fogalmi tudat természetes alapjaként. Egy másik szint a valódi létezés üressége, vagy egy tárgy üressége a létezéstől „az oldalán”, függetlenül attól, hogy a teljes értékű tudat hogyan érzékeli. Végül az én-lét üressége is van, még relatív szinten is. Hogyan határozható meg e szintek mélysége közötti különbség? Melyik igaz? Mik a hamisak?
Az üresség, mint az alany és a tárgy közötti eltérő lényeg hiánya, amit a Chittamatra iskolában állítottak, a Prasangikák számára elfogadhatatlan, mivel ők a külső tárgyak létezését állítják. Ugyanakkor Prasangika felismeri az üresség minden más szintjét, de nem a legfinomabb ürességként. Mit jelent? Míg az üresség egyik durvább szintjének megértése még mindig jelen van, felbukkanhat az üresség finomabb szintjével ellentétes hamis tudat. Amikor az üresség egy finomabb szintjének megértése merül fel, és ez a megértés csökkenés nélkül jelen van, lehetetlen, hogy az üresség durvább szintjével kapcsolatos téveszmék előforduljanak.
Így az üresség legfinomabb szintjének elérésekor a tudatlanság minden durvább formája teljesen megszűnik. Például még ha megbizonyosodtál is arról, hogy a személyiségnek nincs szubsztanciális létezése, vagyis nem önellátó, akkor is lehet olyan téveszme, hogy a személyiség valóban létezik. Hasonlóképpen, bár a Chittamatra-iskola követője felismeri, hogy a forma a természettől fogva nem létezik természetes alapja a szavaknak és a fogalmi tudatnak, amely erről a formáról gondolkodik, és bár ez a megértés anélkül, hogy csökkenne, ez nem akadályozza meg abban, hogy ezt a formát úgy képzelje el. a maga módján létező.természet a szavak vagy a fogalmi tudat alapjaként.
Ugyanígy, bár a svatantrikasi madhyamikok határozottan elhatározták magukban, hogy a tárgyak önmagukban nem léteznek, vagyis nem léteznek, függetlenül attól, hogy a teljes értékű tudat számára megjelennek, mégis megőrzik a létezés gondolatát. tárgyakat „az ő oldalukról”.
Ha megbizonyosodunk arról, hogy a jelenségek csak névlegesen léteznek és nélkülözik az önlétezést, vagyis objektíven, önmagukban nem léteznek, akkor mindaddig, amíg ez a megértés anélkül, hogy csökkenne, a tudatlanság durva típusainak megjelenése lehetetlen. . Ezért a Prasangika-nézet mindenféle, a dolgok tényleges állapotával kapcsolatos téveszmének ellenszere lehet.
A Prasangika iskola által a tagadás tárgyaként megjelöltnél több tagadása, vagyis több, mint a dolgok azonossága, a nihilizmus szélsősége. Ezért tekintik a prasangikák által meghatározott űrt a Madhyamika tévedhetetlen nézetének.

Húsz féle üresség

Az "Üresség" bemutatásánál felmerülő logikával kapcsolatban
Bármilyen jelenséget is vegyünk, ha ez egy dolog, akkor annak egy lényege, egy lényeges tulajdonsága vagy egy eredendő természete kell, hogy legyen. Tehát például, ha megerősítjük az emberi test létezését, akkor átfogó elemzéssel egyetlen dolgot kell találnunk, ami a test - logikailag oszthatatlannak kell lennie. Amit a test elemzése során találunk, az egyszerűen részek gyűjteménye, nem egyetlen jelenség, amelyet testnek neveznek. Másrészt a testet alkotó részek - törzs, ujj, láb stb. -, ha egyformán vizsgálják őket, nem képesek a szingularitás, az egység, - esszencia vagy eredendő lényeges tulajdonsággal rendelkezni. természet.
Ha viszont azt mondjuk, hogy egy jelenség sokaság, akkor kisebb egységekből - részecskékből - jön létre. Akkor bennük a logika szerint ott kell lennie a legkisebb egységnek, amelyből, ahogy mondani szokás, a jelenség keletkezik - amely önmagában létezik és rendelkezik az egyediség, az egység lényeges tulajdonságával. De ha ismét az emberi test jelenségét vesszük, akármilyen kicsi is az az anyagegység, amelyet az ember önmagában létezőnek és az egység és egység lényegi tulajdonságával rendelkezőnek jelöl, nem fogsz találni semmit. . Mivel bármilyen kicsi is az anyag egysége, a logika szerint mégis meg kell tudni érinteni az egyik részecske bal oldalát és a másik jobb oldalát, ami azt jelenti, hogy minden részecskének kell jobb és bal oldala. , valamint a felső és az alsó, valamint a közeli és távoli részek. És ha minden részecske legalább kettő ilyen dimenzióval rendelkezik, akkor még potenciálisan osztható kisebb anyagrészecskékre. Mivel ez a logika a végtelenségig megismételhető még kisebb részecskékkel is, nem lehet azt mondani, hogy létezik legalább olyan dolog, mint az anyag legkisebb egysége. És ha az anyagnak nincs legkisebb egysége, akkor nem mondhatjuk, hogy az anyag önmagában létezik.
Ezért nem lehet azt mondani, hogy az anyagi jelenségek sokaságként léteznek, és valójában más módon is létezniük kell, mint az önmagukban létező tárgyaknak. Tehát nem mondhatjuk, hogy a megerősített emberi testünk pluralitásként létezik.
Ugyanez a logika alkalmazható a tudatra is. Trangu Rimpoche azt mondta: „A tudat természetével kapcsolatban mindannyian hajlamosak vagyunk úgy érezni, hogy van egy tudatunk, amelyet megtapasztalunk, és amellyel felismerjük a dolgokat, és így tovább. De ha elemezzük ennek a tudatnak a tapasztalatát, látni fogjuk, hogy nincs egyetlen dolog, ami a tudat, amivel, ahogy mondani szokás, rendelkezünk. A tudatnak sok különböző összetevője van - a látható tárgyak (formák, körvonalak, színek), a hangok tudatosítása, a tapintási tudat, az ízlelés, a szaglás, a mentális tudat, amelyek mindegyike különálló megismerési módszer. Minden tudattípus a saját fogalmai szerint ismer fel egy adott tapasztalati területet. Tehát e hat tudat mindegyike a tárgyra vonatkozó saját vonatkoztatási keretein belül működik, és legalább független a többitől."
Tehát a tudat is nem egy, egyetlen, hanem összetett, mint ahogy a külső tárgyak sem egyedi, egyedi dolgok. Ha viszont elemezzük a vizuális tudatot, akkor észrevehetjük, hogy képes különféle, különböző formájú és színű tárgyak észlelésére, mindez szekvenciálisan jön létre, míg a korábbi megjelenések abban a pillanatban tűnnek el, amikor a későbbi megjelenések megjelennek. Tehát a vizuális tudat többszörös és szekvenciális, sok különböző potenciális tárgya van, ezért nem lehet egyetlen, egyetlen dolog.
Aztán ismét Trangu Rinpoche ezt mondta: „Ha megvizsgáljuk, hogy a tudat hogyan ismeri tárgyait, elhitetheti velünk, hogy a tudatosság minden villanása, a tudat minden pillanata az idő alapvető egysége, amely összevethető a feltételezett oszthatatlan részecskékkel. Ha azonban valaha is sikerülne időben elkülöníteni egy ilyen konkrét egységet, akkor azt látnánk, hogy az csak a jelenlegi tudat keretein belül jöhet létre, hiszen a tudatosság sosem statikus. És itt össze kellene kapcsolnunk a múlt és a jövő pillanatával. Vagyis egy ilyen pillanat nem lenne teljesen részektől mentes. Inkább három részből állna, köztük az előző pillanatra utaló részből, amely a kialakult jelenhez viszonyítva a múlt, és ebből a „jelenből”, amely a jövő pillanatához viszonyítva a múlt.
Nincs tehát lényegi minősége az egységnek, nincs egyetlen azonosítható valóság sem a világban, amely a kapcsolat tárgyi kereteiben jelenik meg, sem a szubjektív tudatban."
Ez a fajta elemzés minden jelenségre alkalmazható, és minden esetben azt tapasztaljuk, hogy az egységnek nincs lényegi tulajdonsága, nincs egyetlen azonosítható valóság. És így azt találjuk, hogy nincs olyan jelenség, amely egyként létezne, és mivel nincs olyan jelenség, amely egyként létezne, egyetlen jelenség sem képes pluralitásként létezni, mivel a pluralitás egyszerűen sok „egy” kombinációja. , amelyek, mint már láttuk, nem léteznek egyetlen, egyetlen természettel. Ezért minden jelenség üres.

1. A belső üressége

Mivel nincs önmagában létező természet, a szemből nincs szem. A fül, az orr, a nyelv, a test és az elme ugyanaz. Mindegyiket hasonló módon írják le. Nem állandóak vagy örökkévalók. Nem maradnak egyformák rövid ideig – és megsemmisülnek. A szem és a másik hat belső szerv olyan dolgok, amelyeknek nincs lényegi természetük. Ezt jelenti a „belső üressége”.
Ez a két strófa megfelel a Középút Alapvető Bölcsessége Harmadik fejezetében található magyarázatnak, miszerint az érzékszervek üresek az igazi lényegtől. És üresek az igazi lényegtől, mert nem léteznek egyként, és nem is sok. Tehát először bizonyosságot nyerünk róla, majd hagyjuk elménket ebben a bizonyosságban.

2. A külső üressége

A fenti okok miatt a forma természete az üresség. Így a forma üres a forma létezésétől. Hangok, illatok, ízlelhető dolgok és azok is, amelyeket a test érez – mindezek a jelenségek teljesen hasonlóak. A formának és a többinek nincs lényegi természete: a lényegnek éppen ezt a hiányát nevezik "a külső ürességének".
Forma – az, amit megszagolunk, ízlelünk, tapintunk, hallunk és látunk, ennek nincs belső természete. Ezek mind olyanok, mint az álomban való megjelenés. Ezt szem előtt tartva hagyjuk az elmét a meditációban.
Ez ugyanaz, mint a helyes nézet kifejezése Nagarjuna Középút alapvető bölcsessége című könyvének 14. fejezetében, amely a látható tárgyat, azt, amit lát, és a látót vizsgálja, és megmutatja, hogy e három közül egyiknek sincs valódi létezése.
Mondjuk például, hogy az álomban látott forma, a látó szem és a látó egyén semmi, és e három közül egyik sem találkozik valójában, mivel nincs lényegük. A Szív-szútra azt mondja, hogy nincs forma, nincs hang, nincs szag, nincs íz, nincs érintés, nincsenek elemek általában - mint az elme észlelő erejének tárgyai. A jelentés itt is ugyanaz.

3. A külső és a belső üressége

Azt a tényt, hogy mind a belsőnek, mind a külsőnek nincs lényegi természete, úgy hívják: "a belső és a külső üressége".
Mivel a belső üressége már meg lett magyarázva, a külső üressége pedig megmagyarázásra került, ebből logikusan következik, hogy ezek kombinációjának - belső és külső - üressége is meg van magyarázva.

4. Üresség

Minden jelenségnek nincs lényegi természete, és a Tökéletesen Bölcs ezt "ürességnek" nevezi. Továbbá a Bölcs azt mondta: "Ez az üresség üres, önmagában létező üresség."
Az üresség, amit „ürességnek” neveznek, az „üresség üressége”.
Buddha ezt tanította, hogy ellensúlyozza az elme azon hajlamát, hogy az ürességet úgy gondolja, mint valami valóban létezőt.
Annak érdekében, hogy megcáfolja hajlamunkat arra, hogy az ürességet tárggyá változtassuk, Buddha az üresség ürességét tanította.
Azt gondolhatjuk: "Ó, az üresség az üresség." Hogy megszabadítson bennünket attól a hittől, hogy az üresség üresség, Buddha az üresség ürességéről tanított.

5. A nagy üressége

A Nagy az, amit az űr tíz iránya lefed – minden élőlény és az egész univerzum. A „mérhetetlen” jelző az irányok végtelenségét állítja. Ezek (lények és dolgok) kitöltik a tér határtalan irányait, és nem mérhetők mértékükben.
Hogy mind a tíz irány teljes terjedelmében lényegtelen, az „a nagyok üressége”. Buddha azért tanított erről az ürességről, hogy megcáfolja azt az elképzelésünket, hogy a hatalmas valóság.
Az irányok valóban nagyszerűek, ennek indoklása a következő: az irányok minden élőlényre kiterjednek az univerzum minden világában és helyén. Ezért, hogy megcáfolja elképzelésünket, miszerint a tér irányai valóságosak, Buddha a nagyok ürességéről tanított, mert amíg nem értjük meg, hogy a tér irányai irreálisak, addig nem fogjuk felfogni, hogy minden ezekben az irányokban. a tér irreális.

6. A Legfelsőbb üressége

Mivel a lények összes szükséglete közül ez a legnagyobb szükséglet, a szenvedés megszűnését - vagyis a Nirvánát (szó szerint: Nyugalom) - nevezik itt a legmagasabbnak. A Nirvána, az Igazság Teste (Skt.: Dharmakaya) üres önmagától – és ez a Legfelsőbb üressége. Az, aki ismerte a magasabb rendűt, a „magasabb ürességére” oktatott, hogy ellenálljon az elme azon hajlamának, hogy a nirvánára mint dologra gondoljon.
Legnagyobb szükségünk a nirvána elérése, ezért ezt nevezik a legmagasabbnak. Ez a legnagyobb szükségszerűség. És mégis, még ez a legfőbb szükség sem egy, sem nem sok. Így ez nem egy valóban létező entitás. És üres.
Tehát annak érdekében, hogy megcáfolja azt, hogy valami valóságosnak tartjuk őt, Buddha a magasabb rendű ürességéről tanított. Ha a Nirvánát valóságosnak tekintjük, akkor azt gondoljuk, hogy az ellentéte, vagyis a lét körforgása valami valóságos. És ha azt gondoljuk, hogy mindkettő valódi, akkor nehéz megszabadulni az "igazi létezéshez" való ragaszkodásunktól. Ezért olyan fontos megérteni, hogy a Nirvána sem létezik valójában.
Ez analitikus meditáció a Középút nézete szerint. Addig gondold végig ezeket az indokokat, amíg ezt világosan meg nem értesz. Akkor legyen szemlélődésben.

7. A kondicionált üressége

Mivel a feltételekből fakadnak, a lét három birodalma „feltételezett”, ezért hirdetik. Önmaguktól üresek. És ez, ahogy Buddha tanította, „a feltételekhez kötött üressége”.
Mindent, ami okokból és feltételekből fakad, kondicionált (szó szerint: kialakult) jelenségnek nevezzük. És ezek a feltételekhez kötött jelenségek túlmutatnak egy vagy többen. Nincs igazi identitásuk. Ezért tanított Buddha a feltételekhez kötött ürességről. A feltételekhez kötött üresség megértése segít megszabadulni attól a hitünktől, hogy az okokból és feltételekből fakadó dolgok, amelyeket tapasztalunk és tapasztalunk, valóban léteznek. Röviden, ez a kondicionált valódi természetén való meditáció a szamszára valódi természetén való meditáció.

8. A feltétel nélküli üressége

Ha egy jelenség jellemzői között nincs felbukkanás, megszűnés és mulandóság, akkor ezt a jelenséget feltétlennek (szó szerint: formálatlannak) tekintjük. Ezek a jelenségek önmagukban üresek. Ez a "feltétel nélküli üressége".
Az a jelenség, amely nem keletkezik, nem szűnik meg, és nem rendelkezik állandóság minőségével, feltétel nélküli valami. Három példa, három téma illik ebbe a kategóriába. Az egyik a tér. A másik kettő a felmondás kategóriába tartozik. Az egyik a szennyeződések megszűnése, ami akkor következik be, amikor van bölcsesség, amely felfogja az önzetlenséget. Ez a megszűnés az, ami természeténél fogva nem-lét. A felmondás másik fajtája a rendes felmondás. Például ebben a szobában nincs bika, elefánt, nincs kígyó. Tehát ez a nemlét három esetben az, ami nem keletkezik, nem tűnik el. És ez nem valami ingatag. Ezek a példák múlandó jelenségek, és egyben lényegtelenek, üresek önmaguktól.

9. Annak az üressége, aki túllép a végleteken

Amire a szélsőségek nem vonatkoznak, azt a „szélsőségeken túllépni” szavak fejezik ki. Magának a transzcendensnek az ürességét úgy magyarázzák, mint „annak az ürességét, ami túlmutat a szélsőségeken”.
Háromféle dolog van, ami túlmutat a szélsőségeken. Az első fajta az üresség. Az üresség túlmutat. A második a függő eredet. A függő eredet túlmutat. A harmadik a középső út. Ő is túllép a végleteken.
Például Rimpoche kifejtette azt a tanítást, hogy a valóság valódi természete a vele kapcsolatos minden mentális fejlődéstől való teljes szabadság. De ha valami valósnak vesszük, az is probléma lesz. Ezért azt tanítják nekünk, hogy ez is üres.

10. Az ürességnek nincs kezdete és nincs vége

Aminek nincs pontja, ahonnan kiindul, és határa, ahol véget ér, az a lét forgatagja.
Mivel nincs jövés-menés, csak látszat, mint egy álom.
A létezés üres minden létezéstől – ez annak az üressége, aminek nincs sem kezdete, sem vége. Ezt határozottan kifejtették a megjegyzésekben.
Amit hagyományosan úgy értelmeznek, hogy nincs kezdete vagy vége, az a lét forgatagja. Mivel a lét forgatagának nincs kezdete vagy vége, az élőlényeknek nincs kezdete vagy vége. A tudatlanságnak sincs eleje és vége. De ez nem jelenti azt, hogy valamilyen állandó módon kezdet vagy vég nélkül lennének – ebből nem következik, hogy örökkévalóak.
Olyan, mintha egy álomnak nem lenne kezdete vagy vége. Az, ami álomban megjelenik, mentes minden valóban létező kezdettől, és mentes a valóban létező céltól. Így tehát, hogy megcáfolja azt, hogy valóban létezőként ragadjuk meg azt, aminek nincs kezdete vagy vége, Buddha megtanította annak az ürességét, aminek nincs kezdete vagy vége.
Ha úgy gondolunk a forgószél-szamszárára, mint ami nem jön sehonnan és nem is tart sehova, akkor ezt is megértjük. És ezt a „Középút alapvető bölcsessége” szöveg is kifejti.

11. Az üresség, amit nem szabad elhagyni

Valamiről „feladni” azt jelenti, hogy el kell dobni vagy elkerülni. Amit nem szabad elhagyni – amit soha nem szabad elutasítani – az a Nagy Szekér.
Amit nem szabad elhagyni, az üres önmagától. Mivel ez az üresség a maga természete, azt mondják, hogy "annak az üressége, amit nem szabad elhagyni".
Amit nem szabad elhagyni, az a Nagy Jármű Dharmája, a mahajána. Azt mondják, nem szabad elhagynunk, nem szabad elhagynunk, nem utasíthatjuk el. Mindezek a szavak ugyanazt jelentik. De ugyanakkor meg kell értenünk, hogy ennek a Nagy Szekér Tanításának nincs lényege. Tehát üres is.
Ha azt hisszük, hogy a Nagy Szekér tanításai valóban léteznek, akkor azt gondoljuk, hogy a Hallók szekere, a Tanítás kerekének első megfordulása jelentéktelen és hibás dolog. Ezen kellene meditálnod.
12. A jelenségek én-lényegének üressége
A feltételekhez kötött és minden más jelenség valódi lényege a tiszta lét, ezért sem a Hallók, sem az Egyszemélyes Felébredt, sem a Bodhiszattvák, sem a Buddhák nem teremtik újra ezt a lényeget.
Ezért azt mondják, hogy a kondicionáltnak ez a lényege stb. ez a jelenségek természete. Ő maga üres önmagától. Ez pedig az igazi természet üressége.
Minden kondicionált és egyéb jelenségnek nincs igazán létező lényege. Valódi természetük az üresség, de ez az igazi természet, ami az üresség, szintén nem létezik igazán.
Az igazi természetnek nincs semmiféle valódi természete. Ez az igazi természet üressége.
Ha úgy gondolja, hogy minden jelenség üres, és minden jelenség természete az üresség, és úgy fogjátok fel, mint valami valódit, akkor ennek is az ürességén kell meditálnia.

13. Minden jelenség üressége (Skt .: dharm - a lét elemei)

Tizennyolc potenciál, hat típusú érintkezés, és ebből a hatból - hatféle érzés, majd - minden, ami forma, és minden, ami nem - feltételekhez kötött és feltétel nélküli - ez alkotja az összes jelenséget.
Mindezek a jelenségek önmagukban üresek. Ez az üresség a „Minden jelenség üressége”.
Hihetetlenül sok felosztást és különbséget teszünk a relatív jelenségek különféle fajtái között, a számunkra megjelenő különféle jelenségek között. Ha mindezeket a megosztottságokat és különbségeket valóságosnak fogadjuk el, akkor minden jelenség ürességén és az azokat kísérő különbségeken kell elmélkednünk.
Nevet adunk minden különböző megjelenésnek, ami megjelenik előttünk. És azt mondjuk: ez ez, és ez az, mindezek a különféle dolgok. Amit meg kell értenünk, az az, hogy a valóságban nincs alapja e nevek hozzárendelésének. Mindezeket a dolgokat, amelyeket látunk, egyszerűen a gondolatok jelzik. Nem igazán léteznek.
Néha, amikor tanulunk, unjuk ezeket a különféle felosztásokat, amelyek az olvasott könyvekben, vagy bármiben, amit tanulunk, megjelennek, és belefáradunk. Ezek a tanulnivalók fejfájást okoznak. Ilyenkor jó mindennek az ürességén elmélkedni.

14. Saját tulajdonságaid (jelenségeid) üressége

Minden kondicionált és feltétel nélküli jelenségnek megvannak a maga egyéni meghatározó jellemzői (saját jellemzői). Kiürültek attól, hogy önmaguk legyenek. Ez a „saját attribútumok üressége”.
Ez a versszak egyike a tizenharmadik típusú ürességről szóló két versszaknak, a jelenségek jeleinek ürességéről beszél. Például, ha tűz van, akkor a tűz a név, és a jelek az alap, az alap, amely valóban forró és valóban ég. Tehát minden jelenség üressége minden név és felosztás ürességéről beszél. A jelek üressége azt értelmezi, hogy ezeknek a neveknek és jellemzőknek az alapja is üres az önálló létezéstől. A Sautrantika filozófiai iskola szerint a jelenségekre vonatkozó nevek és gondolatok nem léteznek igazán, de a jelenségek, az alapok valóban léteznek. Tehát ha olyan gondolataink vannak, hogy ezek az alapok valóban létező dolgok, akkor meditálnunk kell saját tulajdonságaink ürességén.
Milarepa „Truly speaking about the Middle Way” című dalában, amikor Milarepa azt mondja, hogy tehát még a szamszára (forgószél) neve sem létezik, valójában azt mondja, hogy nemcsak a megjelölés alapja nem létezik, hanem még a "samsara" név, még azok a nevek sem léteznek, amelyeket ezeknek az alapoknak adunk.

15. A tárgytalan üressége

A jelen nincs megőrizve, a múlt és a jövő nem létezik. Bármerre is nézel, nem fogod őket tárgyként látni, ezért a három időt „nem tárgyiasíthatónak” nevezik.
A nem tárgyiasítható lényegében üres önmagától. Nem örök és nem állandó, sem nem örök és nem múló. Ez a "nem tárgyiasítható üressége".
Ha olyan gondolataink vannak, hogy a három idő valóban létezik, akkor fontos, hogy meditáljunk a három idő ürességén, a tárgytalan ürességén.
Sokat gondolunk a múltra! Sokat gondolunk a jövőre! És e gondolatok alapján különféle szenvedések keletkeznek. Tehát ebben az időben el kell gondolkodnunk azon, hogy a három idő valóban nem létezik – és ezen kell meditálnunk.
El kell gondolkodnunk azokon az indoklásokon, amelyeket a Középút Alapvető Bölcsessége fogalmaz meg: ilyen például az idő tanulmányozása, amely szerint ha a jelen és a jövő idő a múlttól függne, akkor a jelen és a jövő idő a jövőnek a múltban kell léteznie.
A múlt és a jövő most nem létezik, és a jelen egy pillanatra sem marad meg. Szóval hol van az idő? Mivel a múlt nem létezik, nincs szenvedés a múltból. Mivel a jövő nem létezik, nincs szenvedés a jövőtől. És mivel a jelen valami múlandó, egyetlen pillanatra sem marad el, akkor nincs is jelenből származó szenvedés. Mivel a múltról, a jelenről és a jövőről úgy gondolunk, mint a tudat valamely áramlatában létezőre, amelyben kapcsolat van közöttük, amennyiben szenvedünk emiatt. Szenvedünk, mert tévedésben vagyunk mindezekkel az időkkel kapcsolatban, és tévedünk, hogy valamilyen módon egyszerre vagyunk jelen.

16. A tárgyak semmiségének üressége

Mivel egy tárgy okokból és feltételekből származik, mentes a kondicionáltságtól. A feltételekhez kötött valaminek ez az üressége „a tárgyak nemlétének üressége”.
Mivel okokból és feltételekből erednek, a jelenségeket kondicionáltnak vagy kialakultnak mondják. De amint azt felfedeztük, a valóságban nem létezik olyan, hogy formálás (kondicionálás), és a valóságban nincs olyan, hogy kondicionálással kialakított tárgy. Ez az objektum valójában nem tárgy. És ennek a nem-tárgynak az üressége egyben a tárgyak hiányának üressége is.
Tehát, ha azt látjuk, hogy a valóságban minden tárgynak nincs lényege, hogy a valóságban nincs lényeg ott, ahol kondicionálás van, akkor ezt igaznak fogjuk fel. Ezért mutatják be az üresség tizenhatodik fajtáját. Ha felismerjük, hogy a valóságban minden tárgynak nincs lényege, és a valóságban egyáltalán nincsenek tárgyak, ami depresszióba vezet, mivel nincs semmi, akkor ennek a semminek az ürességén kell elmélkednünk.

Négyféle üresség

Az üresség tizenhat típusa négyféle ürességbe illeszkedik. Ez a négy típusú üresség az előző tizenhat összege. Azért adják elő őket így, mert ez a tizenhat sok olyan dolgot tartalmaz, amit könnyű elfelejteni. Ezért amikor ez megtörténik, és a végére érve elfelejted, ami az elején történt, akkor ez a négy nagyon jól összefoglalja önmagában mindezt.
Az első két típus a relatívról beszél - a nyilvánvaló valóság világáról, főleg tárgyakról és nem tárgyakról - és semmi másról. A második pár a legmagasabb igazságról beszél. A legfelső igazságban valóban nincsenek felosztások, de gondolkodásunk szemszögéből nézve számos felosztást megállapíthatunk. Alapvetően azonban csak kettő van: ott van minden jelenség természete, vagyis a tárgyak üressége, és egyben a legmagasabb igazság, amit "egy másik tárgynak" neveznek. Ez alapvetően azt jelenti, ami különbözik a relatív igazságtól.

1. A tárgyak üressége

Röviden, az objektumok mindazok, amiket az öt aggregátum tartalmaz.
A tárgyak üresek, mint tárgyak, és ez a "tárgyak üressége".
Számtalan dolog van, ami eszünkbe jut. De alapvetően öt aggregátumba tartoznak: a forma, az érzés, a diszkrimináció, a formáló tényezők, az elsődleges tudat elemeinek összessége.
Ha mindet egyesítjük egybe, akkor "tárgyakat" kapunk, és mind üresek. Tehát hasznos, ha így gondolkodunk.
Tehát ez az első üresség mindennek az ürességére tanít. A második a nem tárgyak üressége.

2. A nem tárgyak üressége

Röviden: a nem tárgyak mind feltétlen jelenségek.
A nem-objektumok üresek attól, hogy nem tárgyak, és ez a "nem tárgyak üressége".
A nem objektumok ismét az a három feltétlen jelenség (amelyről fentebb volt szó): a tér; a szennyeződések megszűnése, ami akkor keletkezik, amikor van bölcsesség, amely felfogja az önzetlenséget, ilyen megszűnés, ami természeténél fogva nem létezik; és a szokásos megszűnés, mint például a bika hiánya, az elefánt hiánya, a kígyó hiánya ebben a szobában. Ez a három terminológiailag feltétel nélküli jelenség, nem tárgyak.
És a nem tárgyak is üresek attól, hogy önmaguk, üresek attól, hogy nem tárgyak, és ez a "nem tárgyak üressége".

3. Magának a természetnek az üressége (jelenségek)

A jelenségek természete az, hogy nincs lényegük. Ezt nevezik "természetnek", mert senki sem hozta létre. A természet üres önmagától, és ez „magának a természetnek az üressége”.
Ennek az ürességnek pontosan ugyanaz a jelentése, mint a negyedik ürességnek. Ha ragaszkodunk az ürességhez, mint az ürességhez, mint a jelenségek valódi természetéhez, akkor a természet ürességén is elmélkednünk kell.

4. A "másik dolog" üressége

Függetlenül attól, hogy Buddhák megjelennek-e a világban vagy sem, minden tárgy természetes ürességéről azt hirdetik, hogy ez „egy másik tárgy”.
Más nevei a "valódi határ" és a "olyanság". Önmaguktól üresek, és ez "egy másik tárgy üressége".
A „Nagy Anya” – a Bölcsesség Transzcendentális Tökéletessége – szútráiban ezt a húsz űrt nagyon részletesen megmagyarázzák.
Két oka van annak, hogy a valóság valódi természete „valami más”. Először is eltér a nyilvánvaló valóságtól, vagyis attól a hamis látszattól, amelyet mindannyian látunk. Másodszor, ez az örök bölcsesség tárgya, a velünk született bölcsességünk, az alapvető bölcsességünk. Másrészt a lét forgatagja mindennapi tudatunk tárgya. Emiatt ez (természetes üresség) más.
Ha ragaszkodunk ahhoz a gondolathoz, hogy az üresség egyrészt valami igazán különbözik ettől a forgószéltől, másrészt pedig az örök, veleszületett bölcsesség tárgya, a forgószél pedig csak a mindennapi tudatunk tárgya. , - ha ezeket a dolgokat valóban létezőnek fogadjuk el, akkor ennek a "másik dolognak" az ürességén kell elmélkednünk.
Igaz, hogy a végső valóság csak veleszületett bölcsességünk tárgya, nem a tudatunk, de ez a végső valóság lényegtelen, önmagában nincs igazi létezése.
Hasonlóképpen, a veleszületett bölcsességnek nincs ilyen veleszületett – önálló létezése. Ilyen megközelítéssel tehát a „másik tárgy” lényegtelennek bizonyul.

Ha megmagyarázzuk a négy űrt, ami tizenhat összege, akkor húszféle ürességet kapunk. Húsz hadosztály és húsz különböző típusoküres-te, amiről beszélünk, de magának az ürességnek a szempontjából nincs felosztása. Ezek a felosztások valójában nem léteznek.
Aztán, ha úgy gondolja, hogy a felosztások nem létezése valóságos, akkor tudnod kell, hogy az igazi természet túl van az alegységeken vagy nem-felosztásokon.
A húszféle üresség ábrázolásának ez a módja összhangban van azzal a módszerrel, amellyel Machig Labdon, Tibet nagy jógija nyert betekintést. Egy hónapon keresztül naponta egyszer elolvasta a Prajnaparamita Szútra teljes százezer (százezer versszakát), húsz kötetét. Aztán ennek a hónapnak a végén közvetlenül megérezte az ürességet, és „sziddha” lett (szó szerint: „Elérte a spirituális elérést”).
Tizenhatféle meditációra tanította tanítványait, amelyek tizenhat féle ürességen alapultak. És van tizenhat versszak, amelyek tizenhat különböző típusú ürességre épülnek, és még négy négyféle ürességre épül, ami egy sűrített változat.
Olvass fel egy verset hangosan, majd meditálj, olvass el egy másikat, és újra meditálj ugyanúgy. Ha négy tanulmányi időszakot végez, akkor mind a tizenhatot elvégezheti egy szabadnapon. Ha mind a tizenhatot együtt csinálod egymás után, ahogy most mi tesszük, akkor azt analitikus meditációnak hívják. Lehetővé teszi, hogy mind jelentésben, mind szavakban tájékozottá váljon.
Mivel Machig Labdon egy nap alatt el tudta olvasni a Prajnaparamita Szútra teljes húsz kötetét, hihetetlenül híres lett bölcsességéről és tudományosságáról. Amikor Machig Labdon a Nirvánába költözött, az emberek sztúpát építettek a hamvainak, mivel a testét elhamvasztották, és fia, Gyelwa Dondub himnuszokat énekelt neki kolumbáriumának mind a négy ajtaja előtt. És az egyik himnuszban ezt mondta: "Anya, Siddha a Prajnaparamita", ami azt jelenti, hogy azt mondta: valójában ő volt a Nagy Sziddha - a "Nagy Elnyerő", aki rendkívüli a Nagy eredmények között, mivel nem jött hozzá. spirituális eredmények elérése a vadzsrajána jógával (tantrák), mint minden más Nagy Elérő, de a transzcendentális bölcsességen keresztül.
Minden rossz körülmény valóban hasznunkra váljon. Felfogjuk az ürességet – teljes szabadságot minden mentális fejlődéstől. És mindezen kívánságok teljesülése következtében nagy hasznot hozhatunk minden élőlénynek.